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中國早期政治哲學的三個主題
中國早期政治哲學的三個主題
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  在世界上有過宗族性血緣組織的民族不乏其例,但像中國早期文明社會中所見的宗族組織與政治權力同構的情形卻屬罕見。古代中國文明中,宗廟所在地成為聚落的中心,政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合,成為商周文明社會國家的突出特點。政治身份與宗法身份的合一,或政治身份依賴于宗法身份,發展出一種治家與治國融為一體的政治形態和傳統。在文化上,禮樂文化成為這一時代的總體特征。在西周春秋時代,各個諸侯國主要的統治結構即“公—卿—大夫”為主的多級封君體制,其中公、卿、大夫都是權力位置;而這個結構既包括不同權力位置之間的關系,也包括每一權力位置和人民、土地的屬從關系。更迭制度則是指統治結構中每個權力位置如何遞補、繼承的制度安排。統治結構和更迭制度都屬于“禮”或“禮制”的范疇,與這些結構制度相適應的道德規范也屬于“禮”的范疇。
  春秋中期以前,社會體系是相對穩定的“宗法的封建領主制”。“宗法的”是指公、卿、大夫、士之間一般具有宗法的親屬關系。公在這里泛指國君(其實際的爵稱可能是侯、伯或子),國君這個權力位置是家族世襲的,不管兄終弟及還是長子繼承。卿、大夫的權力位置的繼任更迭一般采取世官制度,也是族內繼任的。卿大夫的權力位置不僅代表著政治和行政的一定權力,而且代表著對邑地與民人的一定占有。所以政治和經濟資源的占有都是族內繼承的。
  宗法封建制本是周禮體制的主導制度之一,宗法本來是親屬制度,封建則是財富—勞動力的占有和政治權力分配的制度①。這個制度是在周初殖民封建過程中所建立的。《左傳·桓公二年》中說:“天子建國,諸侯立家,卿置側室,大夫有貳宗,士有隸子弟,庶人工商各有分親,皆有等衰。是以民服事其上,而下無覬覦。”這里的“建”“立”“置”都是將財富和民人向下的一種再分配。天子建國即周天子封建各諸侯;諸侯立家即諸侯國君立卿大夫,卿置側室是卿大夫立下級的卿或大夫。這種建、立、置都不是單純的命官制度,正如天子封建諸侯,是將一個確定領域的土地、民人封賜給被封建者一樣,諸侯立卿亦意味著在賦予管理權力的同時,給予占有一塊土地和管理此土地的人民的權力。而卿置側室、大夫有貳宗,其權力也都是包含著同樣性質的財富和民人的分配。由此,形成了一個從上到下的封建封君體系。在西周時代,按宗法制的理想規定,諸侯的宗子繼承諸侯的權力位置,其他的兒子立為卿;卿之宗子可以世官傳承,而卿之別子則被立為側室。這些都是同姓。但從西周末春秋初開始,也有建立了軍功的異姓被立為大夫,而這些異姓大夫的后代也是依照宗法原則進行官位和利益的承續。春秋的社會變動不僅表現在公室與大夫的勢力消長和地位升降上,也表現在一般宗法關系上。
  兩周的諸侯國雖然各自為政,但都承認周為封建天下的共主,也都以周文化為共同文化的典范。春秋五霸迭興,周所代表的超越諸侯國的更大領域的政治的一統性仍須被尊重,盡管春秋末期至戰國時代這種一統性已經漸漸流為形式上的一統性,但這種形式上的一統性也仍影響著這個時代以及后世的政治想像。如孔子時代禮崩樂壞,但孔子仍堅持“禮樂征伐自天子出”,即應自周天子出;孟子的時代,士的政治視野始終并不限止在諸侯國內,而以王天下為政治目標,“天下”即聯結各諸侯國的一統世界。盡管這種統一可能是松散的,但仍具有價值上的意義。因此,秦的統一雖然使得以前的諸侯國成為秦帝國的郡縣,但在政治哲學中并未引起根本的改變。這與古希臘獨立自主的城邦國家解體后變為馬其頓帝國的行省,在政治哲學上引起的變化完全不同。
  中國古代從西周到春秋的社會,其基本特點就是宗法性社會。這里所說的“宗法性社會”是一個描述性的概念,即是指以親屬關系為其結構、以親屬關系的原理和準則調節社會的一種社會類型。宗法社會是這樣一種社會,在這個社會中,一切社會關系都家族化了,宗法關系即是政治關系,政治關系即是宗法關系。故政治關系以及其他社會關系,都依照宗法的親屬關系來規范和調節。這樣一種社會,在性質上,近于梁漱溟所說的“倫理本位的社會”。倫理關系的特點是在倫理關系中有等差,有秩序,同時有情義,有情分。因此,在這種關系的社會中,主導的原則不是法律而是情義,重義務而不重權利。梁漱溟認為,中國倫理本位的社會是脫胎于古宗法社會而來,大體說來是不錯的②。春秋后期以降,政治領域的宗法規范已遭嚴重破壞,但社會層面的宗法關系依然存在,宗法社會養育的文明氣質和文化精神被復制下來。在這種背景下發展起來的政治實踐和政治哲學,注重“德”在政治領導上的作用,注重“禮”作為政治規范和統治形式的意義,重視被統治者“民”的需要和利益,成為后代政治哲學發展的基因。
  政治問題在一切民族和文明中,都是早期哲學的思考對象,但在不同的文明體系中政治哲學的問題意識和討論方式并不相同。如古希臘以城邦為基礎的政治思想突出“正義”的觀念,把正義作為追求的目標,從荷馬時代到柏拉圖、亞里士多德,都把正義作為政治領域的中心問題和最高美德。在古希臘人看來,正義是調整人際關系的道德準則,也是一種適當的界限和限度。古希臘也討論了命運、邏各斯和自然法的思想,成為早期政治哲學的重要觀念。在中國,從西周至春秋時代,并沒有出現以“正義”為中心的討論,而是提出了一些特有的論述,如天和民、天和禮、天和德的關系等。這些雖然還未形成為政治哲學的體系,但無疑已經是具有政治哲學意義的論述和命題;這些論述和命題構成了儒家古典政治哲學的背景和前提,和古希臘前期政治哲學形成了對照。
  1. 天民合一。
  從政治哲學的角度來看,《尚書》的天命觀是古代政治思考的最重要的資源。殷商的君主如紂王,篤信天命,聲稱“我生不有命在天”,認為上天賜予殷的大命永久不變,于是驕奢淫逸,無所不為。周人以小邦戰勝了大邦殷商,這使得周人對于天命的看法發生了重大的改變,這就是,天命對一朝君王的眷顧不是永久不變的,天命眷顧的久暫和人的行為的道德屬性有關。周人從歷史經驗得出的這種認識,成了周人自己戒慎警惕的信條。事實上,周人與殷人的不同,并不在于是否有天命或類似的觀念,而在于周人對天命的整個理解與殷人不同。
  《尚書》主要記述了周公的思想。作為古代政治文獻的典籍,與卜辭的一個最大區別,就是《尚書》所記述的商以前的天帝信仰,不是突出其作為自然的主宰,而是突出作為人世歷史及命運的主宰。由此,殷商和西周世界觀的重要區別,不在乎商人是否以“天”為至上神,因為如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天,那么在信仰實質上,與“帝”的觀念并無區別。事實上,在許多文獻中二者是等同的,或者是可以互換的,很難明確分別。商周世界觀的根本區別,是商人對“帝”或“天”的信仰中并無倫理的內容,總體上還不能達到倫理宗教的水平。而在周人的理解中,“天”與“天命”已經有了確定的道德內涵,這種道德內涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和“人”與“民”的相對于“神”的地位的上升,是周代思想發展的方向。用宗教學的語言來說,商人的世界觀是“自然宗教”的信仰,周代的天命觀則已經具有“倫理宗教”的品格。人們開始從倫理的角度來理解自然和神。所以,正如猶太教誕生時所提供的新東西不是宗教性的,而是其倫理意義一樣,周人所提出的新的東西并不是一種新的宗教性,而是它所了解的天的道德意義。
  《尚書》的《泰誓》具有很重要的意義。《泰誓》現傳三篇,今文惟有其上,古文則并有中下,古文中更多體現了西周的思想。《泰誓》宣布殷王的罪狀可歸為四個方面:第一,不懂得天命無常,“乃曰吾有民有命”。第二,“弗敬上天”、“弗事上帝神祇”、“荒怠弗敬”,不能敬事上天。第三,“遺厥先宗廟弗祀”、“宗廟不享”,不崇祀祖先。第四,“降災下民”、“敢行暴虐”、“作威殺戮”。這四條歸結起來,就是“謂已有命,謂敬不足行,謂祭無益,謂暴無傷”(中)。
  《泰誓》中最突出的還是“保民”思想,這種保民思想甚至表現為一種哲學意義的宣稱:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈,聰明,作元后,元后作民父母。”(上)天地是萬物的父母,人是萬物之靈,聰明者作君主,而君主要承担作百姓父母的責任。這實際是說,由于“人”為萬物之靈,所以是天地中最珍貴的,這個“人”在社會關系中的表現就是“民”。《泰誓》認為,上天是保佑下民的,“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方”,上天立君立師都是為了佑護下民,所以,君主應當像父母一樣承担保護人民的責任,以實現上天的意志。如果君主虐待人民,那就違背了天意,就必然引發“皇天震怒”,導致“天命誅之”。《泰誓》進一步指出:“惟天惠民。”“天矜于民,民之所欲,天必從之。”“天視自我民視,天聽自我民聽。百姓有過,在予一人。”(中)“古人有言曰:撫我則后,虐我則仇。”(下)
  這樣一種思想的主旨是,天愛護人民,傾聽人民的聲愿,天以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。除了代表人民以外,天沒有別的意志。這種“天民合一”的思想在世界文化史上是十分獨特的,我們稱之為“民意論”的天命觀。天意在民,民意即天意,在這樣一種類似泛神論結構的民意論中,殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志,被由人間社會投射去的人民意志所形塑,上天的意志不再是喜怒無常的,而被認為有了明確的倫理內涵,成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現上天意志的強大道德基礎和終極神學基礎,所以,在理論上、在價值上民意比起皇天授命的君主,更具有優先性,因為皇天授命君主的目的是代行天意來保護人民。在這樣一種思想和信念中,在上天面前,人民與君主不是平等的,人民對君主具有本體論的和價值論的優先性和重要性。人民對君主并沒有無條件服從和忍受壓迫的義務,反而,可以皇天作為終極支持者,人民有權利要求君主實行德政;如果君主不行德政而施暴虐,則人民視君主為寇仇是正當的,作為正義的代表上天就會降罚給君主,或改變他對人間君主的任命。類似的民本思想,在《尚書》其他篇中也有廣泛體現:“惟命不于常。”(《康誥》)“無于水監,當于民監。”(《酒誥》)“天聰明自我民聰明,天明畏自我民明畏。”(《皋陶謨》)“民惟邦本。”(《五子之歌》)
  傳統天命觀在西周的這種“民意論”的轉向有不容忽視的重大意義與影響。民意論的思想顯示,在西周的政治思想中,天意已經被民意化了,天命在信仰形態上仍具有神學特征,但在內容上則出現了政治民本主義,使得西周政治開始遠離神權政治。當然,民意論的天命觀在西周是對統治階級講的,并不意味著它為民眾現實提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量。但周人所發明的這種民意論,使得殷商那種自居君權神授的無所規范的君主政治,開始有了一套明確的規范原則,雖然這些規范并非具有法律上的約束力,但當其成為政治文化的傳統時,便可以成為道德上的約束力量。事實上,西周以后,這種民意論確實真正地成為中國古代政治文化的傳統,并為后來儒家的政治思想所繼承。無論是王者的反思還是民眾的反抗,也都與這一傳統緊密聯系。西周宗教觀念和倫理觀念的演進,主要是通過政治文化和政治思想的方式得以實現的。
  上述例舉的文獻,有些話在先秦書中被反復征引,表明民意論的天命觀即天民合一論在周代已相當流行。天民合一論涉及政治合法性問題。在古代政治哲學中,圍繞統治與服從的問題,為了保持統治,始終注重君—民關系。如果說君—臣的問題是屬于怎樣統治的問題,那么君—民的問題就不僅是怎樣統治的問題,而是關涉政治的終極合法性問題。根據上述觀點,任何君主或王朝的統治合法性來自天命,而天命以民意為其實質的內涵。
  2. 天德合一。
  周公攝政時蔡叔作亂,蔡叔死后,其子蔡仲賢明敬德,成王封蔡仲為蔡國國君,《尚書·蔡仲之命》即冊命蔡仲之文,其中說:“王若曰:‘小子胡,惟爾率德改行,克慎厥猷,肆予明爾侯于大土。往即乃封,敬哉!爾尚蓋前人之,惟忠惟孝,爾乃邁跡自身,克勤無怠,以垂憲乃后。率乃祖文王之彝訓,無若爾考之違王命。皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷。為善不同,同歸于治;為惡不同,同歸于亂。爾其戒哉’!”《蔡仲之命》提出的克勤克慎、惟忠惟孝的思想無疑也是儒家思想的源始成分。“皇天無親,惟德是輔”更把周人的新的天命觀概括得清楚明白。
  周書的許多思想見于先秦諸子書,《左傳·僖公五年》虞宮之奇曰:“故周書曰:皇天無親,惟德是輔。”此語見于《蔡仲之命》。所謂“皇天無親,惟德是輔”,實是指天以德為其意志,天對人世的眷顧和影響完全以“德”為轉移。對于敬德的強調,在《尚書》中亦頗為常見:“明德慎罚。”(《多方》)“勤用明德。”(《梓材》)“惟不敬德,乃早墜厥命。”(《召誥》)“崇德象賢。”(《微子之命》)
  其實,《尚書》中夏商書中許多有關“天—德”關系的論述也是西周思想的表現,應是西周史官將古舊文獻與當時思想加以糅合而成。比如:“克明俊德。”(《堯典》)“天道福善禍淫。”(《湯誥》)“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”(《伊訓》)“惟天無親,克敬惟親。民罔常懷,懷于有仁。”(《太甲下》)
  《湯誥》、《伊訓》中的天道福善禍淫思想在今文周書中雖未見,但西周已有天命惟德的思想,天命的轉移本來必然以善惡為根據,所以,也應是從西周思想發展出來的。在從殷商文化到周代文化的發展中,從思想上看,殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中,但周人的總體信仰已超越自然宗教階段,而進入一個新的階段。這個新的階段,與宗教學上所說的倫理宗教相當,即把倫理性格賦予“天”而成為“天意”或“天命”的確定內涵。同時,天與帝的不同在于,它既可以是超越的神格,又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序,隨著神格信仰的淡化,天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于這樣一種觀念的出現,對于人類的社會性生活而言,人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運。既然天是有倫理理性的可知的存在,人所要作的就是集中在自己的道德行為上,人必須自己為自己負責,自己負責自己行為的后果,也即自己負責自己的命運。而社會的統治者尤其必須了解,天命即體現為民眾的欲求。
  “皇天無親,惟德是輔”,“民之所欲,天必從之”,可以說是西周政治文化向儒家思想衍展的基源性母題。雖然,后來在孔子和孟子的思想中,前者注重敬德,后者注重保民,而與周公突出保民思想為核心的形態有所不同,但是,這是由于周公是一個大政治家,他的思想都是以政治思想的形式提出來的,這也決定了早期中國文化價值理性建立的特殊方式,即價值理性是通過政治思想來建立的。
  孔子后來說“為政以德”,把西周以來中國古代政治傳統以更為明確的形式表達了出來,道德和德性成為政治的基點,在前孔子的時代,這種把道德置于政治中心的立場是借助“天”的權威加以實現的,而天的權威又是被“德”所規定了的。
  3. 天禮合一。
  如果以古希臘對“正義”的關注為參照,可以說春秋時代的政治思考以突出“禮”為特色,以“禮”和“非禮”作為判斷政治的原則,合于禮成了政治追求的目標,知禮是首要的政治美德。這里所說的春秋時代,是指春秋末期孔子思想形成之前。
  為了說明這一點,我們舉出春秋時鄭國子大叔的“禮論”,《左傳·昭公二十五年》載:
  子大叔見趙簡子,簡子問揖讓周旋之禮焉。
  對曰:“是儀也,非禮也。”
  簡子問:“敢問何謂禮?”
  對曰:“吉也,聞諸先大夫子產曰:‘夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。’天地之經,而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣為五味,發為五色,章為五聲。淫則昏亂,民失其性。為刑罚威獄,使民畏忌,以類其震曜殺戮。為溫慈惠和,以效天之生殖長育。
  民有好惡、喜怒、哀樂,生于六氣,是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂有歌舞,喜有施舍,怒有戰斗。喜生于好,怒生于惡。是故審行信令,禍福賞罚,以制死生。生,好物也;死,惡物也。好物,樂也;惡物,哀也。哀樂不失,乃能協于天地之性,是以長久。”③
  簡子曰:“甚哉!禮之大也!”
  對曰:“禮,上下之紀,天地之經緯也,民之所以生也,是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者,謂之成人。大,不亦宜乎!”
  子大叔論禮的這番講話,具有非常重要的意義。他的立論相當整齊:第一,就統一性而言,“禮”是天、地、人的普遍法則,所謂天之經、地之義、民之行。這是廣義的禮。第二,就分別性而言,“天經”和“地義”代表了宇宙自然的法則,作為“民行”的“禮”則是人世社會仿效自然的法則而建構的社會規范,所謂“天地之經,民實則之”,這是狹義的禮。第三,“禮”的這種“則天因地”的仿效特質表現為,“禮”的諸種規定都是與自然存在的類型和節度相對應的,如天地有六氣、五行、五味、五聲等,禮便設有種種規則“以奉五味”、“以奉五色”、“以則地義”、“以象天明”。第四,禮的要義是上下之紀、人倫之則,而不是儀節度數。一言以蔽之,禮是法天則地的產物,禮是天經地義的體現,禮是政治和倫理關系的法則。這篇講話,其實就是一篇出色的政治哲學論文,在哲學史上應當占有一特殊的地位。
  子大叔這個講話是在昭公二十五年,時孔子34歲,剛剛“三十而立”。可見,在春秋后期,“禮”與“儀”的分辨越來越重要。禮與儀的分別,用傳統的語言來說,就是“禮義”與“禮儀”的分別。禮儀是禮制的章節度數車旗儀典,而禮義則是指上下之紀、倫常之則,是君臣上下、夫婦內外、父子兄弟之道所構成的倫理關系原則。上述禮儀之辯是在禮政的基點上展開的,“禮政”是禮制系統中包括政治、行政、刑罚等統治手段的政治原則。禮與儀的分別,在后來的《禮記》中則表達為“禮之本”和“禮之文”的區別。“本”表示根本性的原則,“文”是指原則藉以表現的具體形式。而子大叔所講的禮特別強調其政治秩序和規范的意義。
  子大叔此篇禮論中的“天”,與《尚書》中具有宗教意義的主宰之天不同,是與“地”相對的自然之天,這是春秋時代天的宗教意義逐漸減弱、人文思想不斷興起的一種表現。從政治哲學的角度來看,子大叔的這一套禮論,包含了自然法思想的意義,按照這種看法,人世社會的秩序與原則“禮”來自更廣大的自然(天地),合乎自然界的本性和秩序,其所以如此,是因為人所制定的“禮”是模仿、依照天地及五行六氣的結構屬性而形成的。這一事實顯然意味著,人的社會世界是廣大自然世界的一部分,是受天地陰陽五行六氣的普遍法則所支配或制約的,人應當自覺仿照自然世界的本性和節律制定制度和原則來生活。天地四時五行所代表的自然的法則是更高的、更普遍的,支配一切的,這種古希臘后期稱為自然法的普遍法則,在中國古代稱為“天地之經”,亦稱“天道”,人世間的政治規范、倫理原則和行為必須與之相一致,符合天之經、地之義。而人世之禮能自覺符合天經地義,人的行為就會對整個天地自然構成一種“協和”的作用。當然,中國古代的這種政治思想,并非基于“法”的觀念,后世更多發展為天道、天理的論述,但其中包含了與古希臘自然法類似的思想則不可否認。
  值得注意的是,這種“天禮合一”的思想,一方面是思想家對于人世之禮的一種訴諸天經地義的論證和支持,就中國古代而言,這種思想的實際效果主要不是把天和人、自然和人為對立起來,以自然批判人為,而是以自然支持人為,故自然和人為之間沒有緊張;而在理念上,人為應當符合自然并協和自然,在軸心時代以后成為主導政治思考的哲學基調。
  注釋:
  ①這里所使用的“封建”一詞與現代史學所習用的意義不同,是在這一漢語語詞的本來意義上使用的。
  ②梁漱溟的說法見其《中國文化要義》一書,滕尼斯也把社會類型分為“團體”與“社會”,團體的特征是“情感”,而社會的特征是“非情感”。
  ③此處所引子產語,筆者以為結于“民之行也”,而其下則為子大叔的申論。

天津社會科學46~50B5中國哲學陳來20072007
天民合一/天德合一/天禮合一
政治問題在一切民族和文明中,都是早期哲學的思考對象,但在不同的文明體系中政治哲學的問題意識和討論方式并不相同。如古希臘以城邦為基礎的政治思想突出“正義”的觀念,把正義作為追求的目標。在中國,西周至春秋時代,并沒有出現以“正義”為中心的討論,而是提出了一些特有的概念范疇,如天和民、天和禮、天和德的關系等。這些討論雖然還未形成政治哲學的體系,但無疑已經是具有政治哲學意義的論述和命題;這些論述和命題構成了儒家古典政治哲學的背景和前提,和古希臘前期政治哲學形成了對照。
作者:天津社會科學46~50B5中國哲學陳來20072007
天民合一/天德合一/天禮合一
2013-09-10 21:27

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