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中國現代哲學的形上智慧探索
中國現代哲學的形上智慧探索
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  本世紀初以來,隨著中西哲學的互動深入,從20年代末開始,特別是在30、40年代,中國哲學家的創作意識開始萌動,他們應和時代精神的召喚,貫通古今、融會中西、平章華梵,試圖通過自己的創造性工作,為中國的民族救亡和社會現代化事業作出哲學上的辯護,涌現出一個包括不同思想傾向的頗具原創性和影響力的哲學家群體,形成了多元并存、百家爭鳴的氛圍。在世紀之交的今天,回顧中國哲學的百年歷程,我們大概都會同意,這是20世紀中國哲學最活躍、最具創獲的一個時期。按通常的理解,1919—1949年這個時段的哲學屬于中國現代哲學的范疇,本文以此為主要的討論對象。當然,思想的發展有其自身的邏輯,不完全和一般政治史的分期相吻合,因此在某些語境下,筆者將所論列對象的時限作一些適當的延伸。
  新時期以來,學術界對近現代思想史、哲學史的研究表現了空前的熱情,出現了各種不同的研究進路。第一種進路主要是人物的個案研究,一些曾一度被冷落、被打入另冊的近現代的重要思想家、哲學家被“重新發現”,開始得到了嚴肅認真的對待。第二種進路主要是思潮研究,近現代的一些重要思潮引起了關注,得到了深入的考察。第三種進路專注于問題的研究和前兩種進路相比,它更注重理論問題本身的探討,對哲學史的批判總結的目的在于理論本身的推陳出新,所以,可稱之為具有哲學興趣的哲學史研究。當然,這種進路和前兩種進路并不抵觸,因為理論的批判總結是建立在對各個哲學家思想深入研究的基礎上的,而思潮的形成是因為產生了某種共同的理論傾向,所以第三種進路的框架兼容前兩種進路完全是可能的。這正是筆者想在本文中加以嘗試的。
  為了對人物眾多、思潮迭起的中國現代哲學形成一種整體性的理解,一個關鍵的問題是:在傾向各異的種種哲學派別之間,有沒有思想的公分母,存在不存在一個共同的話語?筆者認為,在科玄論戰之后的中國現代哲學的歷史展開過程中,確實存在著一個各家各派共同關心的問題:在此科學時代,形上的智慧是否可能?如果可能,又如何可能?不同的形上學體系,本質上是對此共同問題的不同的解決方案。
  那么, 如何來把握中國現代哲學關于形上智慧之可能性的話語(the discourse of the possibility of metaphysical Truth)呢?筆者從中國現代哲學的原始文本中提煉出了一個概念框架,它包括如下五個方面的要素:1)科學和形上學;2)存在和天道;3)理智和直覺;4)名言之域和超名言之域;5)自由和境界。這五個方面分別從不同的角度展開關于形上智慧之可能性話語的理論內涵,同時也決定了本文以問題的邏輯展開為結構原則的敘述方式。
      一、科學和形上學
  作為人類認識成果的一種形式,智慧是在和知識的對照中顯示其特征的。知識和智慧的關系問題是一個古老而常新的問題。近代以來,隨著科學在人類生活中起的作用越來越大,出現了科學崇拜的思想。作為科學主義在哲學中的一種重要的表現形式,實證主義提出了反形而上學的主張,因此近代以來,知識和智慧的關系問題中的一個重要方面就是:在科學時代,形上學是否可能?如果可能,又如何來界定科學和哲學的關系?隨著西學東漸的深入, 這個問題也使中國哲學家感到困惑。1923年的科玄之爭,以論戰形式尖銳地把形上學之可能性的問題提了出來,使之上升為中國哲學界群體的問題意識。我們將之作為討論中國現代哲學關于形上智慧之可能性話語的歷史的和邏輯的起點。
  科玄之爭是從人生觀問題的討論引申出來的。以張君勱為代表的玄學派認為,科學不能支配人生觀,進而肯定了形而上學的合法性。以丁文江為代表的科學派則力主科學和人生觀的統一,丁文江以“存疑的唯心論”來反形而上學,理論上并不徹底,受到了玄學派的駁難。為了克服丁文江在理論上的不徹底性,科學萬能論的信奉者在兩個方向上作了努力:一、陳獨秀、鄧中夏等早期馬克思主義者更為徹底地貫徹了反形而上學的主張,甚至提出了取消哲學的口號;二、吳稚暉、胡適則突入“不可知”的領域,試圖建構一種受過科學洗禮的玄學,吳稚輝的“漆黑一團的宇宙觀”、胡適的“自然主義的宇宙觀”即是這種嘗試的結果。
  隨著《科學和人生觀》一書的出版,科玄論戰告一段落,但是,知識和智慧、科學和哲學之辯并沒有因此而終結,相反成了中國現代哲學進一步發展所不可回避的問題。從以后的發展來看,除了極少數的人(如主張哲學消滅論的葉青),絕大多數的哲學家都肯定了形上學的合法性,進而對知識和智慧、科學和哲學(形上學)的關系作了嚴肅認真的思考。在此過程中出現了一些具有典型意義的研究進路。有強調對科學加以綜合、統一而從科學上升到哲學的進路(王星拱);有強調科學和哲學之種類差別的截然二分的進路(馮友蘭);有主張玄學為體、科學為用,從玄學下開出科學的進路(熊十力、牟宗三);中國的馬克思主義者則提出了一種既強調科學和哲學的層次分別,又強調兩者積極互動的相對比較綜合的進路。伴隨著探索中的曲折和不同思想之間的交鋒(如艾思奇對葉青的哲學消滅論的批判等),馬克思主義者的這一進路逐漸地明確起來,但基本上還只是停留在對這一進路的原則性的陳述上,創造性的發揮和深入的探討尚不多見。馮契在其早年的《智慧》(注:發表于1947年的《哲學評論》第10卷,第5期。)一文中, 通過對辯證法的揚棄原理的創造性發揮,以元學理論為中介,對由意見、知識向智慧的飛躍即轉識成智的過程和由智慧下推而影響于意見、知識,即轉智成識的過程,作出了深刻的闡發,為這一進路開出了新境。在新時期的哲學探索中,高清海通過對實踐觀點的深入闡發,在強調科學和哲學的異質性——即科學只是分別地研究屬人世界和自然世界,而哲學則著眼于從兩者的關系上發問——的基礎上,賦予了馬克思主義的這一基本思路以新的內涵。正是通過馬克思主義者在實踐唯物主義辯證法基礎上的創造性工作,馬克思主義解決科哲之辯的思路的理論優勢,才得到真正的落實。
  除了上述四種比較典型的研究進路之外,還有一些不能歸結為這四種進路、但又和它們有這樣那樣的疊合與交錯的思路。如金岳霖對知識論的態度和元學的態度的區分;熊偉從海德格爾存在哲學的角度;張東蓀從知識社會學的角度出發對科學和哲學關系的探討;都從不同側面豐富了中國現代哲學的知識和智慧、科學和哲學之辯。
  在知識和智慧、科學和哲學之辯中,通過與科學知識相對照,中國現代哲學家對形上智慧的理論特征形成了一些認識,比如,形下重分,形上重合,不同于科學對世界作分門別類的研究,求精細,形上學以宇宙整體為對象,求窮通;不同于科學的超然、冷靜和客觀,形上學不僅求理智的了解,且求情感的滿足,是一種生命的學問,需要整個人格來承當,它內在地具有知行合一的要求;形上智慧具有鮮明的民族特色,形上學的基本概念凝聚著一個民族千百年來的文化經驗,具有標識民族文化傳統的功能;對形上智慧的把握涉及到直覺證會的問題;對形上智慧的表達涉及到不可說的問題;等等。這些在科哲之辯中揭示出來的形上智慧的特征,將在下文的有關理論脈絡中得到更為深入具體的討論。
      二、存在和天道
  從內容上說,形上的智慧首先指向的是對存在的追問,屬于普通所說的天道觀、玄學、形上學的范疇。如上所述,在中國現代哲學史上,大多數哲學家肯定了形而上學的可能性,并且積極地從事形上學體系的建構,出現了像梁漱溟的生命本體論、張東蓀的泛架構主義的宇宙觀、熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學、金岳霖的論道體系、賀麟的新心學、中國馬克思主義者的實踐唯物主義、張申府、張岱年兄弟的解析的辯證唯物論等形上學的體系。緊扣中國的民族解放和社會現代化的時代主題,中國現代哲學在天道觀上的爭論主要是圍繞著心物之辯和理氣之辯而展開的。中國現代哲學在其發展過程中呈現了明顯的學派特征(主要表現在天道觀和方法論上),出現了清華學派、現代新儒家和馬克思主義這三大主要的思想傾向。
  在天道觀上,清華學派的最引人注目的貢獻是復興了傳統的理氣之辯,并使之獲得了新的內容和形式。馮友蘭的理氣論、金岳霖的式能論,既和傳統的理氣之辯有連續性,同時也非傳統的理氣之辯所能范圍。在共殊、理事關系問題上,從馮友蘭的理在事先說,到金岳霖的共相論、可能論(共相既內在又超越于個體,可能則超越于個體),再到張岱年的理的“泛在論”、理在事中說,清華學派對一般和個別的關系問題的討論表現為一個逐步克服柏拉圖主義傾向的過程,并在理論上也漸趨合理。從總體上說,清華學派的哲學家有見于存在有條理、有秩序的一面,但在實在論的立場上,他們較多地強調了條理和秩序的自在性、本然性,而對人的存在未免有所輕忽,因此,它們對存在的考察具有一種抽象、思辨的色彩。30、40年代,熊偉從海德格爾的存在哲學的立場上批評馮友蘭的客觀主義忽視“我”(即Dasein),就有見于此。當然,這種情況也不是絕對的,金岳霖在其《知識論》中所提出的“化本然為自然,化自然為事實”的思想,結合現實的認識過程來考察存在,為我們走出傳統的思辨哲學指示了一條充滿希望的道路當然,在金岳霖那里,這一點還是不甚自覺的。
  梁漱溟、熊十力、賀麟等現代新儒家在天道觀上主要討論了心物之辯,他們以心為本,把精神作為世界統一原理,利用各種思想材料,證成了精神之維的能動性和創造性。當然,由于對心的內涵的理解不同,從梁漱溟到熊十力、到賀麟,表現為一個由非理性主義轉向理性主義的過程,對精神的能動性的理解也相應地產生了變化:從創造性的世界本體轉向了在認識和評價關系中的主體的能動的規范作用。雖然新儒家主要考察了心物之辯,但熊十力對理氣之辯也有所涉及,他從其唯心論的本體—宇宙論的形上學出發,反對馮友蘭以形式和質料來解釋理氣,主張以體用說理氣。顯然,這種解釋更接近于傳統哲學的思路。新儒家高揚了精神之維,但是他們沒有找到精神的能動性、創造性的真實基礎——人的感性實踐活動,同時對存在的本然性和自在性也有所忽視,因此,他們所說的精神實際上只是一種抽象的、思辨的原則。
  中國馬克思主義者也主要討論了天道觀上的心物之辯。不過和新儒家相反,他們明確地主張唯物論。瞿秋白是力圖從天道觀的高度來理解馬克思主義的第一人,但他對馬克思主義的理解有直觀唯物論的傾向,毛澤東、李達、艾思奇對馬克思主義哲學的實踐精神有較深刻的領會,認為馬克思主義哲學的實質就是實踐的唯物論,從而較好地克服了瞿秋白思想的不足。但是,在30、40年代,大多數馬克思主義者對實踐的理解還有相當的局限性,表現在一方面,實踐只是被理解馬克思主義哲學的一個局部性的觀點(主要局限在認識論范圍之內),另一方面,對于實踐觀點的闡發基本上還只是停留在一般原則的陳述上,創造性地發揮實踐觀點以展示其在天道觀的理論潛力還相當少見。因此,從總體上說,他們未能徹底擺脫自然物質本體論的理論形態。當時對實踐觀點有創造性發揮的是張岱年。他和其兄張申府在中國現代哲學史上擁有雙重的位置:既是清華學者,又信仰馬克思主義,所以可以在不同的思想脈絡中考察其思想。立足于生活實踐的概念,張岱年對維也納學派反形而上學的主張作出了積極回應,提出了一種馬克思主義的意義理論,藉此對唯物論作出有力的辯護,但其一本多極、物源心流的宇宙觀仍帶有自然科學唯物論的色彩。在新時期的哲學探索中,高清海強調指出,實踐觀點不僅僅是馬克思主義哲學的一個局部性原理,而是一種具有全局性意義的、事關哲學史上的革命性變革的思維方式。馮契在其智慧說中,將金岳霖的“化本然為自然,化自然為事實”的思想置于實踐的基礎上加以發揮,認為在實踐基礎上化自在之物為為我之物的過程,具體而言就是由本然界而事實界、而可能界、而價值界的過程。在此動態的發展過程中,自然界展示了其多樣統一的秩序(天道),這一套關于未來天道觀的構想(可簡稱為“四個界”的理論),貫徹了馬克思主義的實踐精神,為克服抽象思辨的形而上學作出了可貴的嘗試。
      三、理智和直覺
  從認識論、方法論的角度來考察形上智慧之可能性的話語,就提出了智慧如何能“得”(獲得、把握)的問題。因為從知識到智慧的轉化是一種認識的飛躍,它往往表現頓悟式的理性直覺。直覺的產生是理性思辨長期積累的結果,直覺之所得也需理性思辨的論證。所以,智慧如何能得的問題就必然要牽涉到理智和直覺的關系問題,更為具體地說,牽涉到以形式邏輯為基礎的邏輯分析、以辯證邏輯為基礎的辯證綜合——這兩者與理性直覺之間的關系問題。
  從方法論上來說,忽視形式邏輯是中國傳統哲學的一個重大缺陷。近代以來,這一傾向在很大程度上得到了糾正,清華學派的哲學家在這方面做了大量工作,注重形式邏輯和邏輯分析方法是他們的方法論的一個重要特點。他們不僅從西方引進了現代形式邏輯和邏輯分析法,并且為了使之在本民族思維方式中深深扎根,他們還深入探討了形式邏輯的本體論基礎。當然,在具體的哲學研究中,他們也意識到了邏輯分析法在把握形上智慧方面的局限性,從而嘗試了邏輯分析法和直覺法(金岳霖、馮友蘭)、邏輯分析法和辯證法(張申府、張岱年)的結合問題。馮友蘭還考察了直覺方法的不同形態,認為道家的直覺法采取的是知識論的進路(超越知識方面的限制),而儒家的直覺法則采取了道德的進路。
  對理性直覺的推崇是現代新儒家哲學方法論的顯著特征。在充分肯定直覺在轉識成智過程中的積極作用的前提下,他們展開了對直覺和理智的關系的討論。梁漱溟認為,直覺是反理智的;熊十力認為:直覺是超理智而不反理智的;賀麟認為,直覺是后理智的即綜合理智成果的。雖然存在著這樣那樣的偏失,他們對直覺、形式邏輯、辯證邏輯三者關系的探討達到了相當的深度。就直覺的類型而言,梁漱溟用孔子的仁來釋直覺、熊十力強調道德修養對于性智顯發的決定性作用,都屬于對儒家形態的直覺方法的發揮;而賀麟對朱陸直覺法的分梳,對深化、具體化儒家的直覺法具有積極的意義。后來,牟宗三立足于中國哲學的傳統智慧來回應康德哲學、肯定了“智的直覺”,深化了梁、熊、賀對理性直覺的探討,也使現代新儒家的方法論特征更為彰明卓著。
  馬克思主義者在方法論上的特點是重視邏輯思維的辯證法,特別是毛澤東對辯證邏輯有創造性的運用。但是當時不少馬克思主義者存在著忽視形式邏輯、對直覺在轉識成智過程中的作用缺乏認識等理論上的不足。值得注意的是,有少數的馬克思主義者通過吸收非馬克思主義哲學的思想資源,為克服這兩大缺陷作出了積極的貢獻:張申府、張岱年兄弟的“解析的辯證唯物論”強調形式邏輯的重要性,主張用邏輯解析法來澄清辯證唯物論;馮契在《智慧》一文中,受道家思想(特別是莊子、郭象)的影響,對轉識成智的飛躍即理性直覺的內在機制作了深入的探討。在其晚年的智慧說中,馮契在廣義認識論的基礎上,對邏輯分析、辯證綜合和理性直覺在轉識成智過程中的作用及其相互關系,作了較為合理的闡明,對近代以來的方法論之爭作了較好的批判總結。
      四、名言之域和超名言之域
  形上智慧之可能性涉及語言哲學層面,即形上的智慧如何能“達”(表達、傳達)的問題。知識經驗的領域常常被認為是名言之域,形上智慧領域則屬于超名言之域。但是不可說的東西仍須說,否則形上學根本就不可能,所以問題的關鍵在于:不可說的東西如何能說?在此問題上,中國傳統的“言意之辯”和現代西方的語言哲學(特別是維特根斯坦和海德格爾的有關思想),為中國現代哲學家的沉思提供了基本的思想材料。
  馮友蘭、金岳霖、熊十力和熊偉等人分別從不同的角度探討了“可說的”和“不可說的”的問題。屬于超名言之域的既有宇宙的本體,也有天人合德的智慧之境(詳下文)。馮友蘭認為“真元之氣”、“大全”、“道體”以及“天地境界”是不可說的;金岳霖認為“能”是不可說的;熊十力認為本體和實證本體的境界是不可說的。哲學家們澄清“可說”、“不可說”的涵義的一個基本認識是,所謂可說,是指能夠用普通名言(更嚴格地說,能夠用在語言哲學的嚴格意義上的命題)來加以表述,形上智慧往往被認為是難以用命題來加以表述的,所以屬于“超名言之域”。金岳霖切入問題的方式和維特根斯坦比較接近,其對“何以有現在這個世界”的疑惑類似于維特根斯坦對世界“那樣存在”的驚異的感覺。和維氏一樣,他也認為這屬于不可說的范疇,即非命題之所能達(注:參見拙作:《說不得的東西如何能說?——維特根斯坦的“沉默”和馮友蘭、金岳霖的回應》,載《哲學研究》1996年第6期。)。熊偉的《說,可說;不可說,不說》一文(注:發表于1942年的國立中央大學《文史哲》季刊,第1期。),從存在哲學出發討論語言,在把言說本體化的前提下,討論可說和不可說的問題,主張“說”首先是宇宙本身的道“說”,宇宙之“說”若能用“我”(Dasein)的語言說出者為“可說”,若不能則“不可說”;因此從宇宙的立場來說,“可說”和“不可說”都是宇宙之“說”,兩者不可或缺,且互為條件。熊偉對可說、不可說問題的討論,既預示了后期海德格爾從語言入手切入存在的思路,也避免了在名言之域和非名言之域的問題上,因割裂兩者并偏于一隅所導致的膚淺的實證主義和廉價的神秘主義。
  智慧之超名言不可說不是絕對的,因為語言不等于命題的總和,不能用命題加以言說的對象可以用非命題或超命題的方式來言說,不承認這一點,在有關形上智慧的問題上難免會陷入一種“言道死結”(注:參見張祥龍:《海德格爾思想和中國天道》,三聯書店1996 年版, 第414—423頁。)。就非命題的或超命題的言說方式而言,“思辨地說”和“詩意地說”是其中的兩種重要形式。馮友蘭所說的“負的方法”和“進于道的詩”內涵了這兩種言說方式;金岳霖對“本然陳述”和文學的“活的語言”作了深入的比較研究,探討了這兩種言說方式的內在機制;湯用彤通過對魏晉玄學和文學的研究,主要探討了“詩意地說”;熊十力則通過抉發佛學的“表詮”和“遮詮”,主要考察了“思辨地說”;馮契在《智慧》中提出的“即遮即表的玄言”實質上是一種頗具辯證色彩的思辨的語言。
      五、自由和境界
  形上智慧不僅有得和達的問題,更和個體的存在狀態密切相關,它不僅有理論的品格,還有實踐的品格和存在的特征。對天道的認識和人的存在合而為一,就是智慧之境,所以,形上智慧的可能性話語,不僅可以從科哲之辯、天道觀、方法論、語言哲學的角度來探討,還牽涉到人生論和境界說的問題。
  哲學作為智慧之學,是對宇宙人生的真理性認識,它和人性的自由發展有內在的關聯。在天人合德的智慧之境,天道和人道、本體和境界是一氣貫通的。中國現代哲學家從不同的哲學立場出發,于溝通天道和人道、本體和境界都作出了積極的努力。科玄論戰中,科學派的吳稚輝和胡適從科學的宇宙觀中引申出了科學的人生觀,而和玄學家的精神一脈相承的現代新儒家則表現了統一天道和人道的不同思路。比如熊十力通過“翕辟成變”的宇宙論,將本體論和人生論融成一片;張東蓀從其層創進化的宇宙觀出發,引申出他的主智的人生觀;馮友蘭則不滿足于一般地指出宇宙觀和人生觀的關聯,通過系統地闡發境界說特別是通過其中的天地境界,完成了對天道和人道的融通;中國的馬克思主義者根據人在感性的實踐活動中不僅改造客觀世界同時還改造主觀世界的原理,在實踐的基礎上來統一天道和人道。由于緊密結合人民群眾的革命實踐,馬克思主義的人生觀的現實力量和革命品格是其他各家各派的人生觀所無法比擬的,當然,在30、40年代,由于救亡圖存的急迫和戰爭環境的嚴峻,在一般的馬克思主義者那里,“改造主觀世界”主要被理解為階級意識的斗爭,而對人性的自由發展的豐富性似乎還認識不足。在新時期的哲學探索中,這種缺陷得到了一定程度的克服。李澤厚的“主體性的實踐哲學”在物質實踐(創造工具和使用工具)的基礎上,把改造主觀世界理解為從認識、倫理、審美等方面來從事心理本體的建設。馮契的“智慧說”著眼于廣義的人類認識過程,認為人在化自在之物為為我之物的過程中(具體表現為“四個界”的演進),精神也由自在而自為、由天性發展為自由的德性,把改造主觀世界理解通向自由意識的精神歷程。高清海的“類哲學”從宏觀的人類歷史發展的角度,把物質生產基礎上的改造主觀世界過程理解為人的本性的歷史生成的過程,即從群體本位到個體本位、到自由個性的聯合體的類體本位的過程。正是通過新時期這些理論探索,馬克思主義者在實踐基礎上統一天道和人道的思路得到了深化和發展。
  人和天道的合一,標志著一種終極意義上的自由。智慧之境本質上是自由之境,其中,真、善、美這些人類的基本的精神價值一體無間,這是形上學考察自由和真善美的進路,其基本特征是重“合”。自由和真善美的問題也是價值論的關注中心,和形上學不同,價值論討論該問題的特點是重“分”,關注的是自由在不同領域中的不同涵義,主張對真善美作分別的考察。馮友蘭的天地境界標志著自由的極至,其中,真善美達到了統一;作為修養的最高成就,熊十力的實證本體的境界可以說是最自由的境界,其中真和善達到了統一;朱光潛和宗白華對美的意境作了深入地探討,宗白華進而證成了真和美的統一;金岳霖雖然沒有對自由和真善美的問題作詳盡的探討,但他卻很好地表述了形上學處理該問題的進路:“太極至真、至善、至美、至如”。
  智慧之境作為人的存在的一種理想形式,與現實人生的關系,也是一個重要的問題。金岳霖更多關注的是智慧之境之于現實人生超越的一面,馮友蘭和熊十力則繼承了傳統哲學的主流傳統,強調超越性和內在性的統一,馮契通過將金岳霖的“無量”概念和恩格斯的“無限前進運動”相互發明,把有限和無限、相對和絕對的統一了解為一個曲折的、動態的歷史過程(其中包括了異化和異化的克服),在實踐唯物主義辯證法的立場上對這一傳統作了新的發揮,認為自由的境界不是可望而不可及的,它就展開于現實的知行活動之中。
      結語
  綜上所述,本文認為,科玄之爭以后,在中國現代哲學的歷史展開過程中,存在著一個關于形上智慧之可能性的話語。筆者提出了一個包括上述五個要素的概念框架來把握這一話語。不難看出,這一框架的五個要素之間,有一種內在的關聯。科學和形上學、知識和智慧之辯攤開了問題;對存在和天道的探討是形上智慧的核心內容;理智和直覺之辯、名言之域和超名言之域之辯,著眼于從認識論、方法論和語言哲學的角度來把握形上智慧,而對天人合一的自由境界的追求是形上智慧的必然歸趨和最終落腳點。利用這個概念框架,筆者試圖在有遞進關系的五個部分中,揭示出中國現代哲學關于形上智慧之可能性話語的多方面的理論意蘊,并對之作一番批判的考察,總結理論思維的經驗和教訓。
  在哲學研究中,“史”的回省常常就是“思”的展開。對中國現代哲學的批判總結,其根本目的即在于推進智慧學說理論本身的研究。雖然筆者關于中國現代哲學關于形上智慧之可能性的話語之繼(承)開(新)問題,尚無全面成熟的思考,但認為可在如下兩個方面作試探性的努力:
    一、“形上進路”和“形下進路”之融通
  科玄論戰之后展開的中國現代哲學關于形上智慧之可能性的話語,本質上是對實證主義拒斥形而上學主張的反動。如上所述,中國現代哲學是在與科學知識的對顯中來把握形上智慧的理論特征的,然而,中國現代哲學對科學知識、知識經驗的理解,在很大程度上還未脫出實證論之窠臼。首先,中國現代哲學家所說的科學主要是指自然科學,即使涉及到社會科學、人文科學,由于概念框架的欠缺,他們對社會科學、人文科學的把握是不充分的,特別是對其中的詮釋、理解因素缺乏敏感。其次,他們對自然科學的了解也有可商榷之處。比如在闡明形上學之不離人,是一種生命的學問、具有知行合一的品格時,強調了科學的客觀、超然(detachment)的品格,主張科學研究中人的退隱,即非人稱化(impersonal)的特征。在強調形上智慧屬于超名言之域的同時,認為知識經驗屬于名言之域,把科學等同于一組命題的集合。對科學的這種理解帶有明顯的實證主義色彩。因此,中國現代哲學關于形上智慧之可能性的話語對實證主義的克服(overcoming of positivism),主要是通過引入形上智慧的維度,以彰顯實證主義反形而上學的立場之偏狹,筆者稱這種研究進路為“形上的進路”。不難看出,由于中國現代哲學關于形上智慧之可能性的話語在很大程度上分有了實證主義的科學觀,所以,這種克服還有相當的局限性,要更徹底地揚棄實證主義,還須一層功夫,那就是必須揭露實證主義的科學觀、知識觀之虛妄,進而勾畫一種更符合實際的科學形象(這方面的工作在戰后的西方認識論、科學哲學、語言哲學等領域中得到了充分的展開)。由于這種研究主要是針對科學研究、知識經驗這一層面,筆者稱這一研究進路為“形下的進路”。如今,不同陣營的哲學家們都認識到,在科學研究中,不論是在科學發現還是科學證明中,      研究者的個體性介入(personalparticipation)是科學的一個邏輯上不可或缺的因素, 研究者個人的才智、品性、求知的熱情、判斷力、信念以及他所置身其中的研究傳統,都起著重要的作用,實證主義的科學觀所蘊涵的那種非人稱化、客觀、超然的科學形象,是一種不真實的抽象。另外,在科學研究中,由于邏輯的理由而不能用語言手段來明確地加以表達的知識,在科學中扮演重要的角色,這類難以用命題的方式來充分表達的知識,用波蘭尼的術語來說, 就是默會知識(tacit knowledge , 與之相對的是explicitknowledge,即能用命題加以明確表述的知識),對默會知識、 對科學研究中的默會維度(tacit dimension)的研究是當代西方認識論、 科學哲學、語言哲學研究中的一個重要課題。
  對于實證主義的克服這一主題引發出來的這兩種進路,筆者主張將之結合、融通。通過吸收當代西方認識論、科學哲學、語言哲學等領域的成果,中國現代哲學關于形上智慧之可能性話語的上述不足就能在相當程度上得到克服,同時它的深刻洞見和高遠理境卻值得我們珍惜和發揚。另外,為了對直覺的問題、自由和真善美的問題等達成比較全面深入的了解,也必須把形上的進路和形下的進路結合起來。
    二、實踐唯物主義的進一步創發
  1949年之后,中國現代哲學的三大主要思想傾向經歷了不同的歷史命運,中國哲學的格局也有了較大的變化。現代新儒家的主要陣地轉移到了港臺和海外。隨著1952年的院系調整,清華學派也終結了它的歷史存在。馬克思主義上升為主導的意識形態。在一段時間里,特別是在“文革”中,由于左的思潮的影響,馬克思主義哲學走向了僵化和獨斷。“文革”結束以后,特別是在真理標準的討論之后,中國的馬克思主義者打破了思想的禁錮,緊扣時代精神的脈搏,積極運思,迎來了馬克思主義哲學的新一輪的發展高潮。從鄧小平提出的建設有中國特色的社會主義現代化理論,到專業哲學家提出的“智慧說”、“類哲學”、“人類學本體論”等自成一家之說的思想體系,都是這個時期中國馬克思主義的重要理論創獲,其共同的基礎就是馬克思主義的實踐唯物主義辯證法的思想。本文對中國現代哲學關于形上智慧之可能性話語的討論,特別關注中國馬克思主義哲學在新時期的發展,力求指明30、40年代馬克思主義者的哲學探索如何在新時期得到繼續深化。總之,經過近百年的積極探索,通過對實踐唯物主義基本原理的創造性發揮,中國馬克思主義者在解決各類哲學理論問題的過程中,從不同方面展示了馬克思主義哲學的“實踐的轉向”的理論潛力,顯示了辯證法的理論優勢。
  中國哲學家在百年哲學探索中所取得的這些成就是令人鼓舞的,但他們沒有終結真理。如何沿著先驅者所指引的方向,立足于實踐的思維方式,清除長期以來存在于馬克思主義哲學研究中諸種不符合實踐精神的思想因素,以開放的心態來吸收古今中外各種非馬克思主義哲學的理論成就,直面時代的問題,積極介入當代各種哲學之對話,通過自己的理論創造,將實踐觀點全面貫徹于哲學的方方面面,以實現哲學的全面變革,是時代賦予中國新一代哲學工作者的使命。比如,就本書的主題所涉及的領域而言,如何在實踐的基礎上,實現“形上進路”和“形下進路”的融通,就是一個需要深入探討的問題。
學術月刊滬14~21B5中國哲學郁振華20002000郁振華,華東師大哲學系副教授 作者:學術月刊滬14~21B5中國哲學郁振華20002000
2013-09-10 21:27

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