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中國生活審美傳統及其當代意義
中國生活審美傳統及其當代意義
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    中圖分類號:I01 文獻標識碼:A  文章編號:1003-840X(2004)03-0004-10
      一、化善為美:生活審美的基本內涵
    中國傳統美學的現代意義,可從兩個層面把握。從根本方向上說,中國古典審美傳統與人類審美活動有天然的親和性,它沒有把審美理解為彼岸性的精神活動,而理解為一種人生之樂、世俗人情,正符合了審美的當下世俗感性特征。從具體層面上看,中國古典審美在自然審美、工藝審美、藝術審美和生活審美四方面均衡展開,均有深厚廣博的傳統,[1]需要我們系統挖掘和整理,可為當代審美事業提供切實參照。本文只就中國古典審美傳統中生活審美一端略作梳理。
    生活審美有廣狹二義:廣義的生活審美指人類現實生活整體之審美功能,包括人生諸方面。準此,沒有離開生活的審美,審美作為人的現實感性精神活動,它本身即是人生之一部分,人類所有審美活動均可歸之于對自身現實生活之感性精神體驗,均可歸之于對生活的審美,即生活審美。狹義的生活審美則指人類審美的一種特殊形態——是對人類現實生活之一部分——人們對和諧人際關系的經營、溫暖人情的體驗和享受,或曰人情之美。
    美學的邏輯起點是人類審美活動之精神個性,其中自然就包括美善之別。但是,美學對人類現實審美活動的考察一旦深入,便會發現審美與人類其它現實生活的深刻內在聯系,就會感受到美善,特別是生活審美與倫理之善的不解之緣。以個體成員間社會交際產生的相互心理依戀——人情之美為核心內容的生活審美研究要想深入,美學家就需把剛剛才請出去的善——倫理之善再請回來,把倫理學作為生活審美研究的當然視野,生活審美之必要基礎,對人類倫理行為、意識及其背后的社會性心理、情感生活之內在價值作深入考察。因此,道德實踐與生活審美,美學與倫理學,美與善正當相攜而行,共結善緣。倫理之善與生活審美有天然的血肉聯系。倫理之善是生活審美的必要前提,是因;生活審美則是個體倫理實踐所結之善果,是對這一善果的體驗與享受。生活審美離倫理之善便為無根之苗,倫理之善作為精神生活離生活審美則又無所歸依,索然無味。
    康德提出“美是道德的象征”,李澤厚提出要“以美儲善”,都強調了人類審美與道德生活之內在聯系。其實,美不當是倫理工具,而當是善之目的,是對倫理之善的轉化與提升。倫理之善只有最后轉化為社會個體成員間的相互同情、關愛和依戀,轉化為人們自覺、充分地體驗和享受人情之美的審美境界,才最終由不得不如此的外在實踐行為轉化為主體內在、自由的精神生活,由功利境界進入到超功利境界。因此,就生活審美而言,美善關系不當是“以美儲善”,而當是化善為美。道德實踐與生活審美當精誠合作,最終融美善為一,使之成為當代社會大眾生活質量的有機組成部分,成為他們實實在在的人生幸福感。
    近代現西方優秀的思想家往往同時將人類道德生活與審美現象納入到他們的文化視野,美學與倫理學是其哲學大廈的重要組成部分。這一學術傳統應當能給當代中國美學家以深刻啟示。
    若論倫理與審美之密切關系,其實我們自身即有更典型、充分的思想資源、文化傳統。中華古典文化歷來以重倫理而著稱,人倫關系、溫暖人情、社會和諧歷來為古人所重,并以之為幸福人生重要內容,此之謂“人倫之樂”。20世紀中國美學以西學東漸為背景,這一獨特文化傳統的內在價值無意中被美學家們遺忘了。
    今天,藝術教育、自然審美以及以“日常生活審美化”為口號的工藝審美正成為當代大眾審美生活和美學研究的熱點,以和諧人際關系建設為基礎,以社會成員相互同情、關愛、依戀之體驗、享受為內容的生活審美則似尚未引起足夠重視。
    其實,人作為一種社會性動物,以現實利益交往為基礎的社會交際始終是人類現實生活之最基本內容,個體與群體關系始終是人類文明最基本問題之一,人我關系處理得成功與否切實地關乎每個人的生活質量,古今同然。因此,自覺經營和諧社會關系,在社會成員相互同情、關愛中體驗人間溫情,是當代人創造精神幸福的重要內容。生活審美當是當代社會大眾精神生活、審美形態的重要方面,離開溫暖人情而言生活之美,當代審美將殘缺不全、蒼白之至,美學也將缺乏應有的現實感和精神深度。
    當代中國正處于千古未有之變局——從傳統的農業家族制社會向現代的工商城市式社會轉型,原有的社會秩序崩潰,新的社會秩序正待建立。與之相適應,人們的內在精神秩序——價值觀念、心理依托亦處于革故鼎新的巨變中。隨經濟改革的深入,城市化進程之發展,國民生活方式之急劇變遷將會引發普遍的秩序紊亂和心理失衡,會帶來一系列的社會問題和精神問題,嚴重地影響當代中國人的生活質量、精神幸福。于是,重建精神秩序,經營溫暖人情,便成了當代中國觀念文化建設的重要課題。
      二、中國生活審美傳統
    中國古代有著久遠深厚的生活審美傳統。
    其一,從西周初年周公制禮作樂,中國人就制定出一套上自中央政府和地方諸侯國關系,下至百姓婚喪嫁娶的社會秩序規則——禮儀制度,它將國家政治制度與公民日常行為規范融于一體。這一制度最后發展為其簡明的倫理形式觀念體系——“忠、孝、節、義”,它足以規范上自天子,下至庶民所有社會角色的行為。在古典時代,這套關于人際交往規范的詳盡、綿密程度是舉世聞名的,是一種發達的禮儀文化。
    其二,中國人不只制定了一套極為發達的人際關系行為準則,還通過發達的國民教育教育體制、詩樂教化傳統將這些制度規范成功地貫徹于國民日常生活的方方面面,這套倫理規范確實得到了很好的遵守和踐履,成為規范社會成員角色定位、調節社會成員利益沖突的有效手段,為古典等級社會秩序之超穩定延續做出巨大貢獻,故而才成就為一個舉世聞名的“禮儀之邦”。
    其三,“忠、孝、節、義”不只是中國古人的外在行為規范,它已然積淀、內化為人們第一性的人生觀和價值標準,成為一種全民集體無意識。在沒有至上神命令、天國獎賞的情況下,中國人特別看重現實的人際關系,特別看重社會和諧、個人之間的相互同情與關愛,個體之間就特別地有一種相互心理依戀,把父母子女、兄弟姐妹親情、夫婦情愛、君臣之義、朋友之誼視為現世之樂、人生幸福的重要部分。中國人渡過艱辛人生,主要地不是靠至上神的安慰,而是靠社會成員間的相互物質與心理支撐。他們首先以道德實踐的名義奉獻了,也就特別地看重這份成果,很滿足于這份世俗人情。在這個意義上,他們已成功地將倫理之善轉化為審美之美,將倫理實踐轉化為生活審美。這兩者在古人看來其實是一而二,二而一的東西。立足于最后的精神價值與心理效果,立足于今天的學科意識,我們可以把上述中國古代這種發達的倫理文化傳統理解為自覺經營、創造人情之美的生活審美傳統。
    嚶其鳴矣,求其友聲。相彼鳥矣,猶求友聲;矧伊人矣,不求友生?神之聽之,終和且平。(《詩經·伐木》)
    妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂且湛。(《小雅·常棣》)
    這是《詩經》對人人以和社會溫暖人情的描繪。
    孟子曰:“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱在,兄弟無故,一樂也。仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也。得天下英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下不與存焉。(《孟子·盡心上》)
    孟子把父母俱在、兄弟無故當作人生之樂的重要指標,這是中國人很典型的人生幸福觀。
    生活審美以個體倫理實踐為依據,當代生活審美研究的深化與發展以系統梳理本民族傳統倫理思想為前提。由于道家對儒家禮儀文化根本上持否定態度,因此其于古代倫理思想建設無正面的積極貢獻。中國古代倫理思想主要地是以孔孟為代表的儒家思想。
    孔子最早立足平民個體提出克己奉人的倫理思想,李澤厚先生稱之為“仁學”。什么是“仁”?“仁”就是個體成員自覺地超越自身利益與特殊社會角色局限,能同情和關愛他人,就是對他人的愛:“樊遲問仁,子曰愛人。”(《論語·顏淵》)這種“仁”或“愛”,積極地說叫“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》);消極地說,叫“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)人們怎樣才能做到這一點此呢?子曰:“參乎!吾道一以貫之!曾子曰:唯!子出,門人問曰:何謂也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已。”(《論語·里仁》)“忠”即每個人恪盡職守,對他人盡好自己特定的社會責任;“恕”則是對利益、角色與己不同之他人有足夠的理解與寬容。
    “仁”是什么?“仁”就是個體成員在與他人的各種現實利益交往活動中,通過自覺的自律、克己,即不同程度的利益自我讓渡行為,以較順利地解決利益、角色各不相同的社會個體成員間的矛盾,促成社會合作,溝通人我兩端。孔子“仁”這一觀念已然揭示出人類倫理道德活動之最基本內涵——以個體自覺努力、自我利益讓渡為手段解決社會個體間既有利益沖突,又須充分合作的問題,此之謂“善”。
    孟子繼承和深化了孔子的仁愛思想,為孔子仁愛思想的實現,提出更深入的理論論證,努力解決個體克己奉人,自覺行善,仁愛他人的行為何以可能?為此他提出了人性善的主張,認為人們之所以會超越自身利益而愛他人,是因為每個人天然地具有同情、關愛他人的善性良知:
    孟子曰:人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。(《孟子·公孫丑上》)
    對個體道德行為之內在原因,《論語》、《孟子》中存在兩條平行相異的理路。人之行善一方面出于天然人性,出于人對他者先驗的同情心,孔孟似視“仁”為等閑之舉:
    仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《論語·述而》)
    孟子曰:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。(《孟子·盡心上》)
    但另一方面,“仁”之施行,似又需長期、艱苦的自律與教化,有時甚至要以生命為代價:
    君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。(《論語·里仁》)
    人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。(《孟子·滕文公上》)
    志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。(《論語·衛靈公》)
    對此二者間之邏輯關系,孔孟似并未深究。荀子明確地提出了自然人性與文化人性的問題,并以此作為解釋人類倫理行為的根本思路:
    人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉;順是故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出辭讓,合于文理而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣。其善者偽也。(《荀子·性惡》)
    故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。(《荀子·性惡》)
    荀子明確地以自然人性為惡,認為克己奉人的倫理道德行為出于后天的制度規范與倫理教化,并把人類越惡向善的過程總結為“化性而起偽”的過程。荀子“化性起偽”這一命題改變了孔孟關于人類道德行為的二元論狀態,放棄了孟子以自然人性為人類倫理行為內在依據的思路,最終將人類倫理行為規定為后天的文化教化范圍。因此,荀孟倫理思想之爭,最重要的不是人性善惡之爭,乃是關于人類倫理行為現實起源、動力之爭——是自然人性,還是文化人性。但是,荀子的性惡論并未獲得后儒認同,宋明理學還是忠實地繼承了孟子性善論的思路:
    居象山,多告學者云:汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟。本無欠闕,不必他求,在自立而已。(《象山語錄》)
    仁者,本心之全德。……心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲;故為仁者,必有以勝私欲而復于禮,則事皆天理,而本心之德,復全于我矣。……日月克之,不以為難,則私欲凈盡,天理流行,而仁不可勝用矣。(朱熹《論語集注·顏淵》)
    良知之在人心,無間于圣愚,天下古今同之所同也。世之君子,惟務致其良知,則自然公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體;求天下無治,不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之饑溺猶己之饑溺,而一夫不獲若己推而納諸溝中者,非故為是而以蘄天下之信己也,務致其良知求其自慊而已矣。(《陽明全集·答聶文蔚》)
      三、儒家倫理思想之局限
    孔孟提出的倫理思想在中國古代社會占統治地位,它曾普遍地為人們所接受,成功地服務于古代中國的世道人心。今天,我們立足于當代社會大眾生存方式之實際,反思上述孔孟倫理思想,便會發現其不足,概而言之有以下幾點:
    自然人性 倫理實踐是人類出于生存理性自覺的克己奉人,謀求人我合作,調節人我利益沖突的行為,根本上屬于人類后起的文化行為,需要長期教化與理性自律。孟子及其后,都把人類倫理善行的根本依據放在天然人性-性善論上,以之為先驗良知之發揮,邏輯上自成一格,然乏現實的說服力,比之于荀子的性惡論,美好得多,然也無力得多。以孟子為代表的儒家性善倫理思想是對人類倫理行為根本屬性上的誤解,因此也就沒有現實感,缺乏應有的思想深度。以自然人性論人類倫理行為,就像以“自然的人化”論自然審美一樣,南轅而北轍。
    人類倫理行為,作為對自我中心主義天然本性的自覺克服與超越,本質上是一種后天的文化行為,其根本動力是人類成熟的生存理性,即已然意識到個體利益間之沖突,已然意識到個體生命的有限性,每個個體均無以獨存,克己以與他人合作,借群體之力乃個體生存、發展的必由之路,克己奉人以互助,根本上符合個體的整體、長遠利益,因此才有了倫理實踐這一自覺的棄近謀遠,舍小求大的生存智慧、實踐理性。因此,自然人性是孔孟倫理思想根本誤區之一。因此,儒家倫理思想內部,不是孟子的自然人性論,而是荀子的“化性起偽”論,即文化人性論,才為人類倫理實踐行為找到了正確的理論起點,倫理本質上屬于人類的文化實踐。
    群體本位 儒家倫理思想根本上屬于禮儀制度文化,維護社會整體秩序,“禮”這一群體制度是儒家倫理價值觀念的根本依據,他們總是從維護社會整體秩序的角度對社會個體提出倫理要求。然而,倫理實踐就其現實性而言,總是一種個體自覺行為,是個體自覺地克己,做出利益讓渡。社會整體秩序對于普通的社會個體成員而言,是抽象的,沒有意義的。對社會個體而言,倫理行為的現實性當表述為:個人何以非克己行善不可,這樣做對我有何益處?換言之,不是群體本位,而是個體本位,個體的現實利益,個體生命的生存、發展,才當是人類倫理行為最根本的動力依據,要讓社會公眾中的每個個體成員意識到:光自我中心主義的生理本能不足以生存,每個個體生命都是極其有限的,以克己讓利的形式謀求與他人的合作,是每個個體生命一生的必然選擇。因此,倫理善行并不與個體根本利益相反,而是促進個體生命更好地生存、發展的生存智慧。個體利益啟蒙是激發個體倫理善行的根本途徑。
    群體本位只是政治、法律原則的適當立足點,因為它們處理的是已然存在的個體間矛盾;倫理實踐主體則是單個個體,是在現實矛盾尚未發生前的自覺讓渡與自律,因此個體心理自愿,個體自由意志,才是倫理學的實現出發點。
    有差別的愛 致良知以愛他人是儒家思想的總原則。但是,具體地看,儒家仁愛思想又有更獨特的內容:有差別的愛。他們并不主張對所有人都一視同仁,而主張對不同的人給予不同的愛,不同的個體因其所扮演社會角色之不同,因而其施愛與受愛方式又大不相同。之所以如此,是因為仁愛思想、倫理實踐根本上發服務于禮制-宗法制的等級社會秩序。在儒家看來,社會既定等級之維持是第一性的,仁愛倫理只是強化等級制之手段,而不能導致等級制之削弱。儒家倫理仁愛差別性最突出地表現在“忠、孝、節、義”倫理觀念體系中。古人并沒有抽象地談論仁愛,而是又把仁愛作了更細致的區別,主旨是要分角色、分地位地愛。“忠”用以規定君臣關系;“孝”用以規定父母子女關系;“節”用以規定夫婦關系;“義”用以規定朋友關系。換言之,不同社會角色、關系,仁愛之內涵要有所不同。
    對于倫理善行,歷史上出現過另一種思路——墨子的“兼愛”思想,但是被儒家斷然否定了:
    若使天下兼相愛,愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身,惡施不慈?故不孝不慈亡有,猶有盜賊乎?故視人之室若其室,誰竊?視人身若其身,誰賊?故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎?視人家若其家,誰亂?視人國若其國,誰攻?故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治。(《墨子·兼愛上》)
    墨子“兼愛”思想可以說是孔子“仁愛”思想的繼承與推演,但是,孟子卻不領這份情。在他看來,對仁愛的提倡,話只能說到“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語·雍也》)和“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的份兒上,若再往前一步,竟至于要實施無等級差別的“兼愛”,則是不可容忍的了:
    楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。(《孟子·滕文公下》)
    孟子否定墨子“兼愛”思想的根本理由就是維持君臣父子的既定等級關系,在他看來,這一點是不容分說的。由此可見出儒家倫理思想的根本立場——維護等級制度。等級禮制是孔孟倫理思想的出發點與歸宿。
    “忠、孝、節、義”這套古代社會最基本倫理道德規范是單邊主義、極不對等的倫理規則,除最后一項外,前三項都是強勢群體對弱勢群體應盡道德義務之規定:為臣的要對君主有“忠”,為子女的要對父母盡“孝”,做女人的要對丈夫守“節”;而強勢群體的人們,君主對臣子、父母對子女、丈夫對妻子應當如何,則付之闕如。在傳統社會,如果弱勢群體的人們做得不好,違反了上述準則,便是大逆不道,再無顏立于天地間;但是,強勢群體的人們如果做得不好,即使是“無臣”、“無子”、“無婦”,也不會得到“是禽獸也”這樣嚴厲的指責。這種極端的單邊主義道德準則,在今天看來,本身就是極不道德的,它有違于公正這一人類最基本倫理理念。
    人類倫理實踐之克己奉人,中心任務是要克服一己之利,以求人我之同,求同是其最基本的思路。但是,儒家倫理思想不是超越“禮”之差別性,而是根本地屈從于這種差別性,以社會角色等級差異之遵守、維持為善,即以求異為善,這就使仁愛、良知之施行失去了根本的內在依據,其倫理思想內部存在著立足于自然人性的仁愛、良知之求同思路與立足于社會秩序本位的君臣父子角色定位之別異思路問深刻的內在矛盾。別異是其最根本的立足點,它與人類倫理實踐之根本任務相違背,在社會成員的心靈交流中人為地強化了社會角色差異的鴻溝,社會個體成員間深入、廣泛的心理溝通與同情就很難進行。每個人首先在心中持有人我之別的先見,又如何能設身處地地與他人交流呢?這是儒家倫理思想又一深刻的理論誤區。
    今天的倫理、美學理論建設如何克服傳統儒家倫理思想的上述局限呢?就需要反其道而行之,把握好以下三項最基本原則:
    文化人性原則 倫理學需開宗明義地闡明關于人類倫理行為的文化人性立場。要深入反省孟子、陸王的性善論思想,自覺意識到自然人性(“良知”、“良能”、“不忍人之心”)之不足恃,把人類倫理實踐根本地理解為一個“化性起偽”,即以文化人性——理性生存智慧克服、超越(一定程度上,而非全然)自然人性——個體生命需求本能的過程。但是,荀子將自然人性歸之于惡,又是不正確的,屬于世俗偏見、淺見。個體是人類生命最現實載體,每個人首先為自己謀利益乃個體生命之最基本義務,在此意義上自私本無所謂惡善,乃個體生命之本然、實情耳。只有個體利己行為與他人發生了沖突,切實侵犯了他人利益時方為惡。荀子以自私為惡,是儒家倫理思想、甚至整個東西方古典人性論的根本誤區,由群體本位立場所致。
    個體本位原則 個體是人類生命最現實載體,倫理原則要落在實處,最終需要每個人自覺自愿地去施行,因此,思想家若立足全社會之秩序、和諧為個體人類提出克己奉公要求,便始終言不及義。一種倫理道德規范,如果不能徹底地說服每個人,化為每個人自愿踐履的內在動力,它怎么會有市場?全社會的秩序與和諧,對個體人類來說,是一個抽象的外在命題,沒有現實動力。因此,正確、有效的倫理思想不應立足于全社會提問題,而應立足于個體提問題,應能雄辯地向每一個人證明:個體克己奉人的倫理道德實踐從根本上說,并不違反其個人福祉,相反,它乃是每個人更好地生存、發展的必由之路,個體克己奉人的倫理善行是其全面、長期人生幸福的必要手段。
    舍異求同原則 找到人我之同是倫理實踐上克己奉人的邏輯依據。因此,不是儒家的有等級差別的愛,而是墨子的兼愛,才是倫理學的正確道路。中國自身古典文化傳統范圍內,墨家思想之外,佛教哲學也是一種求同的哲學。求同還不是根本。儒家立足于社會群體,看到了從先祖到后代子孫無盡的人類生命長河,因而樂生;佛教立足個體生命過程生、老、病、死幾大節點,發現了人類生命的有限性,因而厭世。更重要者,由于立足個體看人生,佛家發現了人生之所同:生、老、病、死。在它面前,人是徹底平等的,誰也擺不起臭架子,儒家視為命根子的人世大倫——君臣父子之別、貴賤尊卑之序,其內在價值頓時被蒸發得煙消云散。個體人類越己及人的深切同情與關愛緣何而生?是儒家的君君臣臣、父父子子,還是佛家的生、老、病、死?恐怕佛家立足個體對人生所作的通透觀照,由此而被凸顯出來的個體生命有限性,由此而激發出來的人之間沉深濃烈、同病相戀的生命悲劇意識才會成為個人越己為人倫理善行的深刻思想基礎。佛家立足個體對人生起越殊求共之達觀,以冷峻深切的人生智慧為墨家兼愛倫理提供了深厚的哲學基礎,使人之間兼相愛成為可能。
    基督教“博愛”觀則另有思致。它先樹立一個至上神,將人間世俗權威悉數收繳。在全知全能的上帝面前,人世間任何尊卑貴賤之別都自慚形穢,邏輯、人格上實現了上帝面前人人平等。它又樹立了耶穌基督舍命贖人的至高榜樣,好讓全體信徒真切感受“愛人如己”的博愛理念。它走的是先謀求個體人格平等然后再踐履“博愛”的路子。
    簡言之,我們首先需要在宏觀上確立文化人性、個體本位和舍異求同三原則。具體地,我們需要以佛家之冷峻人生智慧融荀子“化性起偽”、墨子“兼愛”和基督教博愛思想為一體:以荀子“化性起偽”論確立倫理人文教化觀;以墨家“兼愛”思想超越儒家等級倫理觀念,奠定倫理學舍異求同之正確原則;以佛家人生之達觀、基督教“上帝面前人人平等”的思想破傳統儒家君臣父子貴賤尊卑之執,如此方可建構起真正符合現代文明理念和當代中國人現實生存境遇的倫理學,它也是當代社會大眾踐行生活審美的必要思想基礎。
      四、生活審美之當代創造
    自覺經營和諧人際關系,悉心體驗溫暖人情是中華古典審美傳統的重要組成部分。個體與群體關系始終是人類文化之基本課題,古今同然。人際交往仍是當代人類現實生活的重要內容,社會關系成功與否,仍是當代人人生幸福的最基本因素。值此社會大轉型的關鍵時刻,重溫中華倫理文化、生活審美傳統,全面反省中西倫理、審美思想資源,積極倡導以溫暖人情經營和體驗為基本內容的生活審美,謀求倫理實踐與審美生活的融合,是當代中國美學自我實現、自我深化的重要途徑。
    生活審美以倫理之善為基礎,社會個體成員切實的克己奉人行為是生活審美的前提,因此生活審美首先是一個倫理實踐問題。如何切實有效地勸善?倫理學與美學不能只在技術層面為當代人制定一系列什么應當、什么不應當的倫理行為規范,而要首先在形而上層面為當代人的個體道德行為提供真正有說服力的理論依據。
    現實的倫理與生活審美是個體人類切實的克己奉人行為,因此倫理學和美學也只能從個體人類開始。
    個體生命的有限性是倫理學、美學的切實起點,正因個體人類的有限性,正因每個人都難以獨存,須與同類相伴而行,方可較順利地渡過人生,所以才引發出個體人生哲學的新內容——與他人之合作,人我關系之處理。對倫理學和美學而言,這就是個體人類克服自我生命欲望,適度向他人讓渡自我利益,以此謀求人我合作共處,實現個體生命更好地生存和發展,這是個體人類最基本的理性生存智慧與感性生命體驗。
    倫理學與美學當以清醒剛健的人生智慧激起大眾深沉濃烈的人生之情。
    首先,它以冷峻深切的人生智慧直逼個體人生之基本事實——個體生命之有限性。何謂有限?曰偶然、曰脆弱、曰惟一。
    個體人生命的起點是偶然的,對于已然來到這個世界的每個人來說,他(她)為何要來這個世界,來到怎樣一個時代、國家、民族,有怎樣的父母,自己有著怎樣的生理、心理條件,這些都不是本人自由意志的選擇,而是些沒什么道理好講的既定事實。你的生命是別人的賜予,既是免費午餐,便沒有講條件余地,每個人只能在別人既定條件下開始自己的人生,其起點就是不自由的。個體人類不只其起點偶然,在其一生中還會遇到,并不得不接受許多個偶然。
    個體生命的過程是脆弱的。個體人類單獨面對世界,就會體驗到自身的脆弱,每個人都無法全封閉地運行、掌控自己的命運,這個世界誰也不敢斷言自己一生只有幸福,沒有不幸。其命運展開過程中一旦遭受天災、人禍的意外打擊,諸如地震、車禍、疾病等,自己原來關于幸福人生的設計就會失去意義,個人命運軌跡就會被改寫得面目全非。對于個體生命意料、能力之外的偶然因素的干擾及其后果,即所謂“命運的嘲弄”,多數情況人們只能默然承受。
    每個人來世走一遭,無論貴賤順逆,都只能有這一次,不許人留戀與反悔。惟一性、不可逆,是大自然對個體生命的最無情規定,起碼從生理層面看是如此。
    直面此人生真相,就是要強化人們對個體生命有限性的意識,破自我中心主義之“執”,喚起人們克己自律,與他人合作的人生智慧。
    直面此人生真相,就是要人們推己及人,發現人我之所同,對同類命運遭際有起碼的理解與同情。你不吃飯不行,別人亦如此;你有吃飯的權利,別人也有,沒有誰比別人更配活在這個世界上。你的生命是偶然、脆弱、惟一的,你的父母、子女、兄弟姐妹、丈夫妻子、朋友,乃至所有認識與不認識者均如此。在偶然、脆弱、惟一之人生最基本事實面前,人人平等,這是所有人共享的命運。此種生命的透底通觀當有益于破人我分別之“執”,促進個體間的深度理解、交流與同情,強化人們的合作意識。
    人生真相的透底洞察,自然會激起人深沉濃烈的人生之情,讓人化智性洞達為感性體驗。這種人生之情主要包括三個方面:以有限性為內核之人生悲劇意識:因惟一性而反彈出的惜生之情;由共同命運體認產生的同類伴侶依戀之情,總稱為人生之情,人情之美。由倫理實踐而審美體驗,由倫理學而美學,便是一個以理激情,化理為情的過程。
    生活審美強調的人情美實際上就是類意識,就是對同伴合作,相攜而行、共渡人生這一人生基本事實之共同體驗與記憶,由此而促進個體成員間之相互同情、關愛和精神依戀。
    作為社會性存在動物,人一生大概離不開三種人際因緣。
    父母子女之緣,凝結為親情,中國古人稱之為“天倫之樂”。它是每個人赤條條來到這個世界后遇到的人生第一緣。在你人生尚不能“自樹立”,最不堪一擊的階段,有兩個原本陌生的人,以你父母的名義給了你力所能及的全方位呵護,使你較順利地長大成人。由父母子女組成的家庭是個體人類合作以自存的樸素形式,每個人對自己的人生第一緣,對自己曾無償享受過、得之于父母的全方位之愛當心存記憶,悉心體驗。
    夫妻性愛之緣,凝結為愛情。進入青春期后的男男女女們,一定要擺脫原來與父母結成的人生共同體,去與一個原本全然陌生的異性,結成第二種“自己的”新的人生共同體——夫妻。夫妻之緣是性愛之緣,是成熟男女兩性自愿組成的較為長期、穩定的性-經濟合作共同體,它是人生第二種重要因緣。愛情當產生于兩性較長期、穩定的全面人生合作之中。男女兩性個體間的相互吸引、同情與關愛,當是人生最基本的美好感情。當你急需性、經濟合作時,有一個原本陌生的人,真的來到你身邊,愿與你結為較穩定的全面人生合作關系,使你不再孤單、焦急,大大提高你的生活質量,以你丈夫(妻子)的名義,陪你渡過人生之下半場。對此,人們亦當心存感念。人生一世,若沒有了這份特殊的體驗——異性之愛——愛情,其生活質量將大打折扣。
    同事朋友之緣,凝結為友情。同事關系是家庭之外非血緣關系的人們在特定共同時空條件下組成的相對穩定的職業協作關系,它是現實人生交際關系又一基本形式,是家庭之外最基本、頻繁的社會性關系,同事之緣是人生第三種重要因緣。同事間因成功的職業合作而產生的同情、關愛、依戀之情便是友情。同事是狹義的朋友,朋友是廣義的同事,理想的同事關系當是一種朋友關系。家庭成員之外,與其他社會成員的職業、精神交往當是個體成員拓展性的生活內容,人生豐富性、寬廣度之重要指標。
    父母子女-夫妻-同事朋友三者組成了社會個體最基本的社會關系,親情-愛情-友情構成了一個人世俗人情之最基本內容。對這三種人際因緣、世俗人情的體認、珍惜、經營與呵護構成了生活審美的基本內容。
    一切社會關系都是人生共同體,各種人際因緣都是人生伴侶因緣,一切人情均是人生伴侶之情。倫理實踐作為主體自覺自愿的精神生活而非功利算計之生活智慧,由外在規范化為自由的內心生活,化善為美可能是更好的途徑。生活審美就是要誘導、培育人們的各種社會性情結,啟發人們對各種人際緣分的珍惜之情,以此提高人們的現實生活質量,增進大眾人生幸福。生活審美以情化理,讓人們在充分地體驗人情美中因情而行善,這是它承善揚善,化善為美的基本思路。
    當代倫理學、美學立足個體人類基本事實論證個體成員克己從人的必要性;立足個體生命的共同處境提倡個體成員間物質與精神上的深廣合作,以個體人類之共同命運激發人們行善之意、惜緣之情。
    功利層面講,一切社會關系都是人生合作共同體。由于個體人類生命能力的有限、脆弱性,每個個體才需要與他人結伴而行。既是合作關系,便是相互、對等的,就不能奉行單邊主義,單邊主義的合作不會長久,總要崩潰,最終會傷及雙方的利益。
    深入地講,每個人的一生都是偶然、脆弱、一次性的。以此眼光看你的父母子女、丈夫妻子、朋友同事,才會真正理解你身邊的人,理解他們的渴望與艱辛,才會從人生悲劇性的深度激發起人之間同病相憐、同氣相求的人生情感,激發起人之間的同情、關愛與相互依戀。共享性悲劇命運的智慧觀照是人情美創造、體驗的理性基礎。對人生真相的洞達將有利于激發人們的戀世濃情,有利于人們自覺地經營和珍惜各種人際因緣。
    倫理學和美學從外在物質功利和內在精神需要兩個方面強調個體道德自律意識、倫理實踐、經營和體驗溫暖人情對于當代人全面提高生活質量、人生幸福的基礎性意義。以哲學之智激發社會大眾的倫理意識與道德實踐,最終以生活審美的形式收獲和享受自我創造的人生幸福感——溫暖人情。
    中國文化傳統強調“人人以和”的社會心理價值,努力創造人之間的社會性溫暖人情,強調每個個體先為群體盡責任與本份,然后從這個群體中得到心理關懷,使社會關懷成為個體對人生價值的重要體驗。這一點對當代大眾的精神幸福仍然十分重要。提高每個社會個體的道德自律意識與責任意識,通過創造和諧社會關系而提高個體對同類的心理依賴感,使人之間的愛與關心成為個體人生質量的重要方面,是當代美學、倫理學的重要課題。
    生活審美是對倫理之善的弘揚與享受,它強調的是倫理實踐積極成果的感性精神價值,強調溫暖人情對人類心理健康的重要意義。倫理實踐與生活審美,一個強調起點與過程,一個強調結果,實際上面對的是同一種生活事實,由倫理實踐向生活審美的轉化民族藝術研究昆明4~13B7美學薛富興20042004以溫暖人情經營和體驗為基本內容的生活審美是當代社會大眾審美的基本形式。中國有著悠久、深厚的生活審美傳統,歷來強調克己利人以求人倫之樂、社會之和。自然人性論、群體本位和有等級差別的愛是儒家傳統倫理思想之最大局限。當代美學當與倫理學結盟,融合荀、墨、佛教和基督教之有益倫理思想資源、立足文化人性、個體本位和舍異求同原則,以人生哲學智慧激發個體間之相互同情、關愛和依戀,以善求美,化善為美,兼融美善,共同服務于當代社會大眾之精神幸福。生活審美/中國生活審美傳統/倫理學/人情之美[收稿日期]2004-04-15曹明德/邵方/王The Western Academic View of Phenomenological Methodology and Its Significance to Aesthetic Studies
   Zhang Yongqing薛富興,男,南開大學哲學系教授。天津 300071 作者:民族藝術研究昆明4~13B7美學薛富興20042004以溫暖人情經營和體驗為基本內容的生活審美是當代社會大眾審美的基本形式。中國有著悠久、深厚的生活審美傳統,歷來強調克己利人以求人倫之樂、社會之和。自然人性論、群體本位和有等級差別的愛是儒家傳統倫理思想之最大局限。當代美學當與倫理學結盟,融合荀、墨、佛教和基督教之有益倫理思想資源、立足文化人性、個體本位和舍異求同原則,以人生哲學智慧激發個體間之相互同情、關愛和依戀,以善求美,化善為美,兼融美善,共同服務于當代社會大眾之精神幸福。生活審美/中國生活審美傳統/倫理學/人情之美[收稿日期]2004-04-15
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