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中國的天人合一哲學與可持續發展
中國的天人合一哲學與可持續發展
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  可持續發展是不久前才明確提出并引起人們普遍重視的一個綜合性、全球性的問題。它首先似乎是針對經濟社會發展中越來越嚴重的生態被破壞、環境被污染以及能源減少、資源匱乏等危機而提出來的對策,但實際上已涉及到人類文化、人文價值等深層問題。很明顯,這些危機的出現,是人類所面臨的最嚴峻的挑戰,已直接威脅到人類的生存與發展;從哲學上說,則是人與自然的關系問題。人們不能不深思,究竟出了什么問題?應當如何解決,才能促進人類的繼續發展?
  這里當然涉及到政治決策與各國之間的協商問題,也涉及到科學技術與社會的問題,但是最根本的思考應當從人文價值及其哲學基礎入手。我們特別關心的是,哲學應當担任什么角色,在這個問題上,中國的天人合一哲學有沒有現實價值?
      一
  人們都知識,所謂現代化,實質上是理性化,其中,科學與技術起著關鍵性作用。未來學家們預測,21世紀將是信息與知識產權的時代,新的科學技術將改變21世紀的面貌。但是,有一件事情同樣是清楚的,這就是,人們在不斷慶祝科學技術勝利的同時,卻遭遇著人文價值的不斷失落。人們已經或正在從科學技術中獲得利益,卻離自己的家園越來越遠。人們一方面在享受高科技所帶來的舒適生活,另方面卻變本加厲地破壞著人類賴以生存的自然環境。世界上每天發生的事情是如此地觸目驚心,以致使那些具有人類良心、關心人類命運的學者、科學家不斷發出警告。每天都有成百上千種動植物從地球上滅絕,每天都有成千上萬頃土地變成沙漠,森林面積一天天減少,空氣中的有毒物質越來越多,城市里已經看不到蘭天與陽光,生命中最需的東西——水,已經被嚴重污染,我們的食物里充滿了化學藥物,各種奇怪的疾病不斷出現,竟有人用最新的科學技術——克隆人的辦法來解決人類的健康問題……所有這些都說明,是人類自己在破壞自己的家園。
  因此,所謂“理性化”的說法并不全面,應當加上“工具化”。那么,目的何在呢?價值何在呢?據說這都是沒有意義的。但在我看來,這正是問題所在。有人說,科學本身就有價值,科學就是最真實的價值,如果在科學之外尋求所謂的價值,就是企圖用外在的方法限制科學、壓制科學,換句話說,就是阻止人類社會的進步與發展。按照這種說法,人類就只有心甘情愿地接受自然界的懲罚了。而這種懲罚是具有根本性的,因為它是由人類自己造成的。
  真正說來,這一切確實不能歸結為理性本身,也不能歸結為科學技術本身,因為任何工具都是受目的支配的,科學技術作為工具理性的實現,是由一定的價值理性或目的理性支配的。正因為如此,真正的問題出在人與自然的價值關系上,也就是說,人在自然界居于什么地位,對自然界應持什么態度,在這些問題上,顯然出現了嚴重的失衡或顛倒,也正是從這個意義上說,是人類自己懲罚了自己。
  這樣說,并不是完全沒有根據。在近現代以來的文化中,居于支配地位的是“人類中心論”。“人類中心論”是西方現代化的精神支柱。其根本特征是,在人與自然的關系問題上,始終堅信人是中心、是主宰,自然界只是被用來為人類服務的對象。人類對于自然界,只有控制、利用、索取和改造的權利,卻沒有任何責任和義務。如果有的話,那也是為了人類的利益,或者說從人類的利益出發,如何使其更多更好地為人類提供一切可利用的東西。只有人才是價值的主體,也是價值的裁判者,自然界是沒有價值的,其價值是以人的需要為前提的。但是,人的需要在人文價值缺席或被斥退之后,就只能由生理欲望所決定,而人的生理欲望或物質欲望又是無止境的,這一點確實不同于一般動物。這樣,就出現了惡性循環:人的“需要”越是增長,對自然界的掠奪就越加倍,終于造成了人類的生存危機。
  人類終于開始覺醒了,現在,生態倫理、環境保護已經被提出來了。但是要從“人類中心論”解脫出來,真正變成人類的行動,卻并不是那么容易。如果說,“為了人類利益,要保護自然環境”,那就要看什么是人類的真正利益,如果說人類“利益”就是滿足物質欲望,那就同“為了人類利益,要無限地開發自然”沒有任何本質的區別。
  在這種情況下,人類還需要繼續進行深入反思。(無論是東方人還是西方人,都應當進行反思)反思的目的,是重新確定人與自然的關系,重新確立人在自然界的地位及其權利和義務。這其中,便包括反思各自的文化傳統,以便恢復某些偉大傳統,從中吸取繼續生存與發展的精神資源,重建人文價值。這是實現持續發展的立足點。
  這里又涉及到爭論已久的所謂傳統與現代性的關系問題。我以為在這類問題上,既要有理性批判精神,又要有同情的了解,更要著眼于傳統的開放性與多元發展,以及相互之間的對話與溝通,目的是為人類的持續發展建立共同的基礎。
  有人說,中國傳統哲學與文化是農業社會要求人與自然保持和諧統一的反映,是一種“靠天吃飯”的哲學,如果說在歷史上曾經起過一些作用的話,那么到了工業社會(乃至后工業社會)就完全不能適用了,它與現代文明是格格不入的。因此,只能被埋進歷史的墳墓,如果還主張用這種天人合一哲學解決現代化(乃至后現代化)的問題,那只能是白日作夢,說得更明確點,就是復古,就是反動!但是試問,如果現代文明不能吸收人類社會,包括農業社會所創造的一切文化成果,那么,所謂現代文明將是什么樣子?人們所經常引用的“揚棄”也罷,“批判繼承”也罷,還有結構主義所說的“歷時性”與“共時性”也罷,不是都承認吸收傳統哲學的積極成果或成分嗎?不是也承認傳統哲學中有超越歷史的內容嗎?(對“共時性”可能有不同理解,我的理解是有超越性。)人類社會的發展,無疑有其歷史性,但并不是一切都要“決裂”,從新開始,也不能簡單地用自然科學家所說的“突變論”一種形式解釋歷史。
  其實,最先進入現代化的西方社會,也有自身的文化傳統,比如理性主義就是一個傳統。這是很多西方學者也承認的。從古希臘到近現代,這一傳統沒有中斷,只是形式上有變化,比如從思辨理性到認知理性、工具理性。只有“后現代主義”對這一傳統進行了批判,但是“后現代主義”對什么是理性,什么是非理性的界定,依然沒有離開大傳統。有人可能舉出中世紀哲學的例子,認為那并不是理性主義,而是信仰主義、蒙昧主義。但是已有很多學者指出,中世紀哲學也沒有離開理性主義傳統(比如亞里斯多德主義),而且對近代哲學有積極貢獻。用理性主義方法論證信仰主義,這并不奇怪,近代的康德、黑格爾又何嘗不是如此。
  又有人會說,按照這種邏輯,只有西方的理性主義才造就了現代化,中國哲學與文化就不可能促進現代化。關于“現代化”的問題,不屬于本文討論的范圍,但是有一點可以肯定,中國和東方能夠實現現代化,而且正在實現現代化,但決不意味著,一定要拋棄自己的傳統哲學,才能實現。問題在于,在吸收和發展理性主義的同時,要不要繼承自己傳統中的理性精神,處理好人與自然的關系。在我看來,如果這樣作了,不僅能減少嚴重的生態破壞與環境污染,而且能為全人類的可持續發展作出貢獻。即使是單從“利益”方面說,如果能這樣作,那么,得到的比失掉的要多得多。
      二
  天人關系是中國哲學的基本問題,天人合一是中國哲學的基本精神。正如許多學者所說,這一學說要求人與自然保持和諧統一。對此,又可從不同方面進行解釋,比如從美學、倫理學與哲學上進行的解釋,都能從中得出某些重要啟發。但是,無論從哪方面說,都是互相聯系的,而且就其本來意義而言,它是整體性的,真、善、美合一的,也就是哲學人文主義的,用中國哲學的話說,是一種“人文化成”的關系。
  那么,這種關系的涵義是什么呢?我認為,它的最深刻的涵義之一,就是承認自然界具有生命意義,具有自身的內在價值。換句話說,自然界不僅是人類生命和一切生命之源,而且是人類價值之源。正因為如此,所謂“究天人際”的問題才成為中國哲學不斷探討、不斷發展的根本問題。
  作為儒家創始人孔子,從一開始便對天有一種很深的敬意,但他并不認為天就是神。從孔子(老子更不用說)開始,天已經從宗教神學的上帝轉變成具有生命意義和倫理價值的自然界。這正是孔子之所以為孔子,儒家之所以為儒家者。孔子說:“天何言哉,四時行焉,萬物生焉,天何言哉!”(《論語·陽貨篇》)這里所說的天,就是自然界。四時運行,萬物生長,這是天的基本功能,其中“生”字,明確肯定了自然界的生命意義,這決不能僅僅理解為生物學上所說的生。天之“生”與人的生命及其意義是密切相關的,人應當像天那樣對待生命,對待一切事物。孔子心目中的圣人是堯、舜,他認為堯之所以偉大,就在于法天而行,“唯天為大,唯舜則之。”(《論語·泰伯篇》)他所說的“仁者樂山,智者樂水”,既有美學上的情感體驗,又有倫理學上的自然關懷。把自然界的山、水和仁、智這種德性聯系起來,決不僅僅是一種簡單的比附,而是人的生命存在的需要。總之,從孔子思想中透露出來的一個重要信息,就是對天即自然界有一種發自內心深處的尊敬與熱愛,因為人的生命與自然界是不能分開的。
  有人會說,孔子并沒有提出“改造自然”的學說,荀子才是提倡“改造自然”的哲學家,他提倡的“天人相分”、“制天命而用之”才具有積極意義。我們承認,荀子確實有這方面的貢獻;但是荀子同時又提出“禮有三本”的學說,卻是充滿人文主義精神的。所謂“三本”,是指“生之本”、“類之本”、“治之本”,其中第一“本”即“生之本”,就是天地即自然界。“天地者,生之本也。”(《荀子·禮論篇》)荀子所說的天,當然不是宗教之天,而是自然之天,但他認為,自然之天正是人類生命的真正根源,因而也是“禮”即社會文明的根源。荀子和其他思想家一樣,主張天地之間“人為貴”,提倡人的主體性。他認為水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,只有人有氣、有生、有知、且有義,“故最為天下貴”(《荀子·王制篇》)。但這決不是人類中心論。他所說的“義”,是一個價值理性范疇,具有普遍的適用性。在人與自然的關系問題上,也是如此。他極力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”,而是主張明于“大理”,即全面解決二者的關系。天即自然界既然是“生之本”,因而是“禮之本”,當然要受到尊重,決不亞于對其他二本(指先祖,君師)之尊敬。
  荀子也是主張“富國強兵”的,因而也主張對自然界的開發利用;但是,正因為自然界是“生之本”,因此他很強調對自然界的開發利用要“適時”而“有節”,更不能違背自然界的生命規律,亂砍伐、亂捕殺。他提出“以時順修”(《荀子·王制篇》)、“節用裕民”、“節流開源”(《荀子·富國篇》)等主張,是很有“生態”意識的,比如他說:“養山林、藪澤、草木、魚龜、百索(王引之以為索字系素字之誤),以時禁發,使國家足用,而財物不屈。”(《荀子·王制篇》)這就是古代的持續發展理論。在中國古代,“以時禁發”是有實際內容的,何時“禁”,何時“發”,都是有詳細規定的。關于這方面的內容,在古代文獻中比比皆是,不必詳舉。但所有這些,都有一個出發點,就是承認自然界是生命之源,因此,開發利用時要以愛護和尊重自然界為前提。
  這雖然是講農業社會的事情,但是在人與自然界的關系這個基本問題上,對于任何社會都是適用的,尤其是對于工業社會而言,就更具有說服力。因為工業社會無論從哪方面說,對于自然的開發與利用,都遠遠超過了農業社會。
  這里還涉及到社會與自然的關系問題。“禮”是古代社會文明的標志,也是人的社會性的標志。按荀子所說,“禮”的本質就是“群”,所謂“群”,就是社會群體或社會關系。孔子和荀子都是很重視“禮”的,也是很重視人的社會本質的。但是,他們并沒有把社會和自然對立起來,而是把自然界放在重要地位。因為他們認識到,無論是社會群體中的人,還是社會關系中的人,其生命的根源都在于自然界。所謂“生之本”、“生之始”(《荀子·王制篇》),就說明社會性是以自然界為最初本源的,也是具有終極性的。這一思想很值得重視。哲學家們說,“人是社會動物”,人之所以為人,在于其社會性。但是,如果把社會臨駕于自然之上,以社會性高于自然性而自居,且把自然性僅僅理解為生物性,這本身就是“忘本”。社會性固然高于自然性,但它本身就深深植根于自然界之中,它是自然界開出的花朵,卻不是自然界之上的主宰。人的生存一天也不能離開自然界,而自然界給予人的,決不僅僅是一個生物學的肉體。這就是中國哲學給我們的啟示之一。
      三
  自然界的生命意義和價值的最深層的涵義在于,作為人類生命和價值之源,它本身不僅是一生命體,是生命的流行發育過程,而且是靠人來實現的,人才是自然界生命價值的承担者、實現者。孔子說:“天生德于予。”《易系辭傳》說:“天地之大德曰生。”又說:“繼之者善也,成之者性也。”這究竟是什么意思呢?是不是一種簡單的比附呢?我認為,這里涉及到人與自然界之間的根本性關系,即目的性關系。關于這個問題,我在其它地方已有討論,不再詳述(參見《目的與工具》。《北京社會科學》,1997年第4期)。這里只需指出,自然界決不僅僅是盲目的必然性與因果性,而是一個有序化的過程,這一過程最終指向生命和善。目的性即善,雖然是、并且只能是人所特有的,但是如果把人的目的性看作是與自然界的生命過程毫無關系,并由此得出,在科學認識領域只能是“人為自然立法”,在道德價值領域只能是“人為自己立法”,那么,即使承認自然界是“生之本”,但從根本上說是沒有意義的。因為它并不能說明生命的意義和價值的最初始、最終極性的根源。
  中國哲學討論天即自然界有沒有“心”的問題,最能說明這一點。中國的哲學家們都知道,天是無心的,只有人才有心。但人心卻來源于天心,或者說,人心就是天心。天地雖無心,卻以人心為其心;人雖然有心,卻以天地之心為其心。在天人之間,本來就沒有一條鴻溝或界限。程顥說:“天地之常,以其心普萬物而無心。”(《答張橫渠書》,《明道文集》卷二)這種無心又有心的說法,實際上是說,人的德性或人性是由自然界的“生生之德”賦予的,或者說,是自然界長期演變、進化的結果。這里絲毫沒有否定人的主體性,恰恰相反,它非常明確地突顯了人的主體性,這就是孔子所說的“人能弘道”;張載所說的“為天地立心”,及《中庸》所說的“參贊化育”。問題只在于,人的主體性不是表現在對自然界的認識、改造方面,而是表現在如何完成自然界的“生生之德”或“生生之道”。這正是人類自身需要做的事情。
  因此,人有一種“天賦”的責任、義務和使命,或“天職”,就是實現自然界的“生道”,而不是相反,更不是為了人類自身的利益而去任意破壞自然界的“生生之德”。人的生命的意義和價值就在于此,人的“安身立命”之地也在于此。無論是道家的“體道”、“畜德”以合于“自然”,還是儒家的“修身”、“養性”以合“天德”,都是為了這個目的。所謂“為天地立心”,決不是“為自然立法”,而是完成自然界賦予的使命,實現人生的真正目的,只有自然界才是人類的真正家園,人與自然界本來就是一體的,不能分開的,因為人類生命的源泉就在這里。如果把人與自然界絕然對立起來,以“立法者”自居,以“主宰者”自居,那就不可避免地會出現人的生存意義的喪失,精神家園的失落。從這個意義上說,對待自然界的態度,不僅僅是人類生存的外部環境的問題,而是人類存在本身的內在價值問題。
  在儒家哲學中,這種內在價值就是“仁”。“仁”是一種道德情感,也是一種道德理性(在宋明儒學中,這一點更明顯)。關于“仁”的學說,有不同層次、不同方面的內容,但是最根本的內容則是“以生為仁”。有人把“仁”學講成道德形上學,但是就其真實內容而言,則是實實在在的生命哲學,或生存與發展的哲學。它有豐富的價值內涵,與存在主義所說的“生存”決不相同。仁是人的最高德性,是從天地“生生之德”或“天地生物之心”而來,人之所以尊貴,就在于有“仁”,而且能自覺其為“仁”。“人者仁也”,“仁者生也”,這是一個古老而又富有新意的命題,它至少有三層含義。其一是親情之愛,即所謂家族倫理;其二是人類之愛,即所謂社會倫理;(在這兩個方面,儒家提出了許多倫理原則)其三便是對自然界萬物的同情與熱愛,也就是儒家所說的“天地萬物一體之仁”。應當指出的是,這三個層次是互相聯系、互相包含的,它們雖有親疏遠近之分,卻并無等級高下之別,這就叫“一視而同仁”。儒家認為,人與自然界的萬物是相依相存的,是同屬宇宙生命的整體,是一體相通的,本無所謂內外、物我之別。孟子的“仁民而愛物”,張載的“民吾同胞物吾與”,都把人與物聯系起來,說明仁的學說,這并不是把人降到一般物的水平,而是突顯人的德性主體。因為只有人才能自覺到這一點,也才能夠作到這一點。按照“天地萬物一體之仁”的學說,人與萬物不僅是平等的,而且是一個生命整體,萬物就如同自家身體一樣,不可缺少,更不可損害。朱熹和王陽明都說過“天地萬物本吾一體”的話,即是視萬物為吾人身體的一部分。人與萬物的區別,只在于人能“推”而物不能“推”(程顥語),“推”是由己及物的推理,也就是“思”。“思”可說是一個理性范疇,但“思”的功能正在于打通內外、物我的界限,而不是將人與萬物隔絕起來,然后為萬物“立法”。“思”的作用就是“通”,所以又叫“思通”(周敦頤語)。只有“通”了之后,才能實現萬物一體之仁。如果有隔,就是“自私而用智”(程顥語),就是只從自家“軀殼”上起念,這是一種自我中心主義。
  “仁”作為道德情感就是同情和愛,由于“仁”的根本來源是天地“生生之德”或“生生之理”,而生之德或生之理對人和萬物都是一樣的,因此,“仁”者不僅要愛人類,而且要愛萬物。儒家特別是宋明儒家都有一種普遍的生命關懷,有一種普遍的宇宙關懷,他們對于自然界的萬物充滿了愛,因為萬物與自家生命是息息相關的。周敦頤“窗前草不除”,人問其故,他說:“與自家意思一般。”因為窗前草體現了自然界的“生意”。張載喜歡“聞驢鳴”,因為它體現了自然界的生命和諧。程顥說,“萬物生意最可觀”,“鳶飛魚躍,活潑潑地。”因為這些都表現了生命的意義。程頤當宋哲宗的老師時,有一次,宋哲宗隨意手折柳枝,程頤嚴肅地指出“不可”,并講了一番道理。今天竟有人以不屑的口氣說,難道這也是儒家的精神嗎?他以為這是小題大作。程頤確實沒有談論“天下大事”、“國家大事”,而是從剛剛發芽的柳樹談到“生”,談到“仁”,這看起來是小事一樁,卻關系到儒家思想的深層意蘊。
  因為這是一個修養的問題、境界的問題、人生態度的問題。有什么樣的修養和境界,對自然界的萬物就有怎樣的態度。儒家提倡“成己成物”之學,就是講這類道理。只有“成己”,才能“成物”。“成己”就是“修己”,一個有“仁”性的人,有“仁”的境界的人,對自然界的萬物便能自覺地愛護,決不會任意地破壞。“成物”,不僅是指有生命之物,而且包括無生命之物,因為所有的物,都是宇宙生命的組成部分。《中庸》說:“能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”(第22章)這也是“成己成物”的意思。“盡其性”就是盡自己的誠性、仁性。以誠待人,將心比心,就能盡人之性。盡人之性還不夠,還必須盡物之性。物不僅有性,而且有與人相通之處,這就是天道之“誠”,生生之“仁”。只有盡物之性,才可以“贊”天地之化育。天地本來是以化育為其功能,為什么要人去“贊”呢?因為這是人的“天職”,也是人的主體性之所在。天地之化育有待于人去實現,去完成,這才是天人合一論的完成。所謂“贊”,按程顥的解釋,是“參贊”之意,而不是“贊助”之意。“贊助”是在客位上,從外面幫助;“參贊”卻在主位上,是人的“本職”工作。只有盡了“本職”之責,人才能與天地“參”,即與天地并立而為三。人的地位提高了,人在自然界的地位也確定了。“參”是天人合一的另一種說法,人不是被動地回到自然界,而是以主人翁的態度完成自然界所賦予的使命。這一學說到后來就被“心”的學說取代了。
  我認為,要真正解決可持續發展的問題,就應當從人自身做起,從如何實現人性,完成人的“天職”做起。可持續發展的問題歸根到底是人的問題,道理就在這里。
      四
  這是不是否定科學技術的作用呢?是不是從此不要科學技術呢?當然不是。科學技術是人類最重要的工具,甚至是人類生存的重要方式之一,科學技術已經滲透到人類生活的各個方面,今后將繼續發揮作用。
  中國傳統哲學并沒有現代科學的因子,這一點我們應當承認。我不贊成一切“古已有之”的說法,也不同意當代新儒家的“返本開新”之說。在實現現代化的過程中,我們需要吸收和發展科學技術,提倡科學上的創造精神,這是毫無疑問的。21世紀將是新的科學技術的時代,這一點大概也沒有錯。問題在于我們應當怎樣對待科學技術,要不要建立一套新的價值系統?即使是新的價值系統的建立,離不開科學技術的作用與影響,但這是不是意味著,科學技術能夠取代一切?按照某些人的說法,科學技術帶來的問題,只能靠科學技術去解決,這話當然不是沒有道理,但是如果認為科學技術是“唯一”的,那就錯了。道理很簡單,因為任何時代,科學技術的發展都是以一定的價值為支撐的,而科學技術本身的價值,決不能取代人文價值。
  或許有人說,冷戰結束以后,時代變了,科學技術完全能夠用于和平與發展的目的。但這本身就是一個價值觀的問題,這種價值觀是需要文化與哲學來支撐的。我們應當有怎樣的哲學與文化?在全球一體化的過程中(當然同時又有多極化),文化與哲學要不要對話,并找到一些共同的基礎?現在人們談論自然科學與人文科學的對話、溝通與“結盟”的問題,這當然很有意義。但這并不是說,問題已經解決。正是在這里,需要從新反思和繼承傳統哲學的人文價值。人類所創造的一切有價值的哲學文化為什么不能夠吸收過來為繼續發展提供資源呢?根據目前出現的問題,我們更應當重視人文價值的重建。我們完全有理由說,否定人文價值的作用,正是造成人類生存危機的根本原因之一。
  我們討論的是人與自然的關系問題。我們一方面需要認識、利用和開發自然界,另方面又要保護、愛護和尊重自然界,這二者能不能調和呢?能不能找到一種連接點呢?我認為不僅能夠,而且必須。前面說過,“自私而用智”是一種自我中心主義,對于可持續發展是不利的。但“用智”是人類本性之一,也是社會發展的內在動力之一,中國哲學一般地反對“用智”,這顯然不符合“現代性”。因此,對中國哲學而言,應當扭轉這一傳統,變成積極“用智”,發展人的智性。但是,“用智”是有目的的。其目的無非有兩種:一是“為用智而用智”、“為科學而科學”。這被認為是西方的傳統,但是這一傳統到現代社會,似乎發生了很大變化。這一點且不說,就“人性”而言,也決不是智性一種。要成為全面的人,完整的人,就不能只“用智”而不關心別的。二是為了某種價值目標,這應當是問題的核心。按照中國哲學的說法,如果只是出于“自私”的目的而“用智”,那就是一種最大的障蔽和“限隔”,其結果便會喪失人性,也會失掉人生的樂趣。對此應當重新解釋和評價。
  中國哲學所說的“限隔”,主要是就我與物、人與自然的關系而言的,它并不認為“自私”是人的本性。人應當放開心胸,打通內外,“放在萬物中一例看,大小大快活”(程顥語)。如果說,能以“仁民愛物”、“民胞物與”的胸懷,以“萬物一體”的境界對待自然界,在這樣的關懷下,再去利用和開發自然,其結果就大不相同了。這種開發是建設性的,決不是破壞性的。這里似乎有一種真正的“辯證理性”,值得我們深思。
  總之,我們既需要發展科學技術,更要關心人文價值,使二者能夠更好地結合起來。我們不能再跟在別人的后面跑了。(實際上,在西方社會,人們對自然界的態度已經有很大變化)我們應當發揮自己的優勢。何況,人與自然的關系早已成為全球性的問題,在這種情況下,更應當著眼于全人類的發展,為人類作出貢獻。中國的天人合一哲學,具有人文主義宗教精神,如果能從中吸取豐富的精神營養,就能貢獻于人類,使人類進入一個有美好家園的21世紀。
  
  
  
中國哲學史0京3~10B5中國哲學蒙培元19981998蒙培元 作者:中國社會科學院哲學所研究員、博士生導師 作者:中國哲學史0京3~10B5中國哲學蒙培元19981998
2013-09-10 21:27

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