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中國社會學中的人類學傳統
中國社會學中的人類學傳統
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  從社會學在中國的近百年學科發展史來看,其中始終蘊涵著一種人類學的傳統。本世紀70年代末以來20年的社會學“重建”,這種早年的傳統也在新的氛圍中得以延續并發揚光大。本文擬扼要考察這種學術傳統并嘗試對其成因略作分析,以求正于各位同行。
      一、19世紀歐洲的社會學與人類學
  社會學和人類學作為兩門獨立的學科,都形成于19世紀歐洲的資本主義國家。資本主義社會矛盾的日趨激化,使得維持社會正常運行和發展的問題變得突出而引人注目。于是,社會學“作為從整體上和從發展機制上對社會進行綜合具體考察的學科就應社會的這種需要而出現了”(注:賈春增主編:《外國社會學史》第6頁,中國人民大學出版社, 1989年。)。人類學則出于社會對不同族群(體質形態及社會文化彼此相異的人群)增進理解的需要而萌生并逐漸發展起來。我們說人類學在19世紀中葉作為一門獨立學科得以形成,與歐洲各資本主義國家(稍后也含美國)到亞、非、澳、美等洲開拓殖民地有很大關系。(注:參閱黃淑聘、龔佩華:《文化人類學理論方法研究》第3~5頁,廣東高等教育出版社,1989年。)當然,以上僅僅是指學科形成之初的情形,其“約定俗成”的分野是:社會學以研究工業社會的社會運行為主,人類學和民族學以資本主義世界以外的異民族社會文化為學科對象。至于民俗學則是研究本族基層文化(民眾知識或民間風俗習慣)和歷史文化殘余的。這種不乏歐洲中心主義和社會達爾文主義的文化優越感,成為至今仍有學術影響力的傳統觀念。在東西方社會學、人類學同行的對話中,我們是不難感受到上述學科起源的歷史身影的。(注:例如,費孝通就曾指出:社會學由于“出身不正”、“先天不足”,社會上對它存在偏見。見潘乃谷:《但開風氣不為師——費孝通學科建設思想訪談》,載潘乃谷、馬戎主編:《社區研究與社會發展》天津人民出版社,1996年。)
      二、社會學和人類學在20世紀前期的中國
  社會學和人類學同在20世紀初期傳入(或謂之引入)中國。對于這兩門學科策源地的歐洲資本主義國家而言,中國既是一個前資本主義的異文化社會,又是一個有別于原始土著人的、擁有優秀古代文明和豐富歷史文獻的東方帝國。因此,批判地借用兩門學科的合理成份來為中國社會的進步與發展服務,乃是一項具有現實意義的工作。比如對社會學來說,一方面認識到孔德一系的社會學是為維護資本主義社會的協調發展服務的,另一方面又認識到對于封建制的中國,它也可以是推動社會改良和進步的一個認知工具或武器;至于馬克思主義社會學則更成為飽含社會沖突的近代中國的革命理論指導。(注:胡鴻保:《對社會學中國化的歷史透視》,載《云南社會科學》1992年第4期。) 對于民族學或人類學,同樣也有一個改造并使之適合中國國情的過程(注:周星、胡鴻保:《中國民族學的構成與特征》,載《寧夏社會科學》1994年第2期。)。岑家梧先生當年就注意到了中國民族與歐洲民族的不同:“在中華民族內不存在異種人,中國也沒有殖民地”,“我們所需要的民族學,和歐美殖民地式民族學有本質上的區別。”他還從不同的社會背景和學術背景出發,剖析論證了“中國化”的必要性。(注:岑家梧:《中國民族與中國民族學》,載《岑家梧民族研究文集》民族出版社,1992年。)比如從方法上講,西方民族學采用比較法是為了獵奇,處處求異,而中國民族學采用此方法則不是為了獵奇,乃是為了在各族文化中求同。李濟先生則指出:民族學最初發生的時候是以全人類作為研究對象的,但是就它以后的歷史發展看,事實上只限于研究歐洲人所謂文化較低的民族。這就有意無意地建立了一個錯誤的、以歐洲文化為最高境界的標準。在這種標準下工作的人無形中把這門學問的客觀性毀滅了不少,結果是民族學的好些基本問題都看歪曲了。李濟主張:我們的出發點應該是以人類全部文化為目標,連我們自己的包括在內,具體的計劃就是先從自己的文化以民族學的方法研究起。至于方法,則還是要向歐洲民族學的先進學的,不過自己自然也應該時時刻刻想新的方法,推進這種研究。(注:參考李濟:《民族學發展之前途與比較法應用之限制》(1939年),轉引自張光直、李光謨編:《李濟考古學論文選集》文物出版社,1990年。)
  另外,我們亦注意到張海洋在其博士論文《中國的多元文化與中國人的認同》中,考證了漢文“民族”一詞與西文nation等概念的復雜關系。(注:張海洋:《中國的多元文化與中國人的認同》,中央民族大學博士學位論文,1996年。)他的結論為人類學和民族學在20世紀初進入中國學術圈又被中國學者本土化,提供了一種新的理解角度。張博士指出:“如果說語言是思想的直接現實的話,那么,中國的語言就說明古人思想觀念中沒有現代民族這一現實。……我們考察近代以前的中國時,應該遵從和體驗當時的語言規則。”“中國在與西方接觸之前不需要這個‘民族’[指nation——引者]”(注:張海洋:《中國的多元文化與中國人的認同》,中央民族大學博士學位論文,1996年,15~18頁。民族觀念形成于族群的互動之中,因此,作為一種參照,我想借用唐德剛先生的一句話為張博士作一注腳:“‘中國’不是像英法德意或愛爾蘭、烏克蘭那樣單純的‘民族國家’( nation—state)。‘漢人’(洋人口中的Chinese)也不專指某一特定民族。 ”(引自唐德剛:《論“轉型期”與“啟蒙后”(代序)》,載歐陽哲生:《自由主義之累——胡適思想的現代闡釋》第4頁,上海人民出版社,1993年。))看來, 民族自身社會情景的變動乃是人類學和民族學被接納、進而被改造利用的重要原因。這并不僅僅是一門學科知識的簡單移植。
      三、吳文藻與中國功能學派的興起
  吳文藻(1901~1985)這位清華放洋的留美博士在學成回國之后,便開始了他漫長的人類學和社會學中國化的“上下求索”。自20世紀30年代起,吳先生及其弟子們為社會學的本土化做出了不朽的功績。其中,在引介英國功能學派理論和開展現代社區實地調查兩方面成就尤為顯赫(注:參見金天明、龍平平:《論吳文藻的“民族學中國化”學術思想》,載《中央民族學院學報》1986年第2期;林耀華等:《吳文藻傳略》,載《民族研究》1987年第5期。)。吳文藻同時還注重培養人才, 著眼于學科本身的建設與發展。于是,一方面在他周圍形成了一個堅強的、經久不散的學術梯隊,另一方面則產生了一批學術魅力長盛不衰的、里程碑式的學術著作。《江村經濟》、《金翼》、《云南三村》等即是其中的佼佼者。國際同行將吳文藻等譽為“中國功能學派”(注:“中國功能學派”一詞為費孝通所使用,見費孝通:《功能學派》,載《中國大百科全書·民族》第136頁,中國大百科全書出版社,1986年。筆者以為,此詞較“社會學的中國學派”更能貼切地指稱該學派而不至于引起爭議。),不是沒有原因的。
  費孝通晚年緬懷恩師,在紀念吳先生逝世10周年的會議上曾有一席講話,充分肯定了先生開一代風氣之先的成就并對先師的人品給以很高的評價(注:費教通:《開風氣,育人才》,轉引自王慶仁等主編:《吳文藻紀念文集》中央民族大學出版社,1997年。)。費孝通指出:吳文藻認為,利用已有的書本上的中國史料來填寫西方的理論和基本上借用西方的問卷來填入訪問資料,都不能充分反映中國社會的實際。“他把英國社會人類學的功能學派引進中國,是想吸收人類學的方法來改造當時的社會學。因為人類學注意到文化的個性(即本土性),因而強調研究者應采取田野作業的方法。吳先生提出社會學中國化就是著重研究工作必須從中國社會的實際出發。”同時,吳先生還明白,“要實行學術風氣的改革和開創,決不是一個人所能做到的”,所以,他“不急于個人的成名成家,而是致力于培養能起改革作用和樹立新風氣的人才。一代不成繼成二代、三代。”如今,我們結合學科發展歷史研讀過來之人的切身體會,無非是想從又一個角度說明,吳文藻的確是中國功能學派的開山祖,而這一名稱本身也反映出國際學術界對他們本土化努力與成功的首肯。
      四、傳統的延續與發展
  近年來,中國社會學學科建設無論從理論方面還是在實證或應用研究方面都有長足進步,研究者隊伍也補充了新鮮血液。科際整合的學術趨勢以及社會科技的高速發展,使得社會學的思想與方法滲透到人們生活的方方面面。不過,中國社會學中的人類學傳統并沒有因為社會的現代化而退步抽身,反而在新形勢下得到發揚光大(注:參考馮小雙、李海富:《加強學科建設、回應偉大時代——“中國社會學的學科建設”學術討論會綜述》,載《中國社會科學》1997年第5期。)。這一點, 正是由于中國固有的民族社會背景及其置身其中的國際大氛圍所使然的。例如:中國境內民族眾多,有發展對民族關系和不同地方族群進行社會人類學或民族社會學研究的需要;中國地大物博,區域間經濟、文化發展不平衡,了解中國可能的有效途徑之一就是從社區個案入手再上升到“類型”及“模式”之間的互相比較;中國在世界諸文明中有特殊的重要地位,曾經是較西方文明更具普遍意義的“連續性形態”的代表(注:張光直:《連續與破裂:一個文明起源新說的草稿》,載張光直:《中國青銅時代》(二集)三聯書店,1990年。張先生認為:“中國提供了將根據西方歷史研究所擬定出來的若干社會科學的理論假說加以測試的重要資料。”他又以文明起源為例指出:“中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要形態,而西方的形態實在是個例外,因此社會科學里面自西方經驗而來的一般法則不能有普遍的應用性”。(上引書,第133 ~134頁));而在當今國際社會中又處于“后發達國家”之列, 應當有不同于早期西方發達國家的發展道路和模式。人類學的理論與方法對于這些歷史進程和社會現實的研究是十分必要和有益的。
  我想強調,關注傳統的延續時不應該忽視因歷史條件不同而出現的變異,不要忘記時代變化所帶來的影響。現在有些人只注意到1979年以來社會學和人類學、民族學的發展有不少與本世紀30~40年代所關注的課題相似,于是就過多地強調其不變的一方面,所謂“一貫堅持”、“終身為之奮斗”之類的字句在學科史的研究著作中并不少見。其實,社會學的“重建”并非“回歸”。當前的民族研究中強調開展對漢族的人類學研究,接受《江村經濟》、《金翼》的學術遺產,都是從揚棄的角度、歷史的高度來認識問題的。盡管也有不少年長的學者說過,要注意用唯物主義歷史觀指導學術研究,卻并未引起年輕學者足夠的重視,代溝現象及由此而引發的摩擦時時可見。不過,比較生動的還是結合具體情景引述費孝通先生的話:“一個人的學術思想不可能不反映當時社會和政治的情況,而且也可以說一個時期的學術思想和當時的社會政治是密切結合的,是其中不可分割的部分。”費先生這些話是在他為其博士生丁元竹的博士論文《費孝通社區研究的理論與方法》做評議書時寫下的(注:見《北京大學博士學位評議書·丁元竹卷》第3頁, 費先生的落款日期是1991年6月2日。)。聯系到今天,費先生創辦的北京大學社會學人類學研究所十年來的課題路子大體都由他親自來“破題和引路”,足見傳統是在新的歷史條件下有變異地得以承襲的。
  盡管歷史是不會中斷的,可是某一種傳統卻會被迫放棄。學術史家應該善于穿越時間隧道、解讀有涯人生的各個時期之間的變與不變。作為一名身體力行者,費孝通今天的成功當中同樣包含社會學被取消時期他所經歷的種種生活體驗。這也說明,中國人類學、民族學以及社會學發展的道路是十分坎坷、非常曲折的。
      五、本民族學者成長的意義
  上述吳文藻先生倡導中國現代社區實地調查之舉,被功能學派奠基者馬林諾夫斯基稱為“社會學的中國學派”。費孝通晚年回首,歸納其特點在于:“過去人類學者都以文化及經濟水平較低的土著民族為研究對象,而中國學派則是以本國的經濟文化較高的社區為研究對象”(注:費教通:《略談中國的社會學》,載《社會學研究》1994年第1期; 費孝通:《個人·群體·社會》,載《北京大學學報》(哲學社會科學版)1994年第4期。)。當然, 《江村經濟》在社會人類學方法上的創新也與此有關。對此,馬林諾夫斯基在為該書撰寫的“序言”內已經挑明。至于后來者對該書方法論的意見中,最為費先生自己重視的則當首推埃德蒙·利奇(Edmund Leach)所說的“尖刻的評論”(注:費孝通:《人的研究在中國》,載北京大學社會學人類學研究所編:《東亞社會研究》第11頁,北京大學出版社,1993年。值得順便指出的是,不被利奇結構功能主義判別標準推崇的、以小說體裁寫就的《金翼》(又譯作《金翅》),在文化自覺主義以及象征人類學、解釋人類學等理論流派聲譽鵲起之際,又重遭青睞。參考莊孔韶:《銀翅:〈金翅〉的本土研究續篇》“作者導言”,臺北桂冠圖書公司,1996年。)。利奇所說的問題之一便是我們關注的、以自己的社會作為人類學家研究的對象是否可取這么一種質疑。對于同類問題,同樣處于利奇評論視野中的另一中國學者林耀華則是這般回顧當年的。他說:“這是一種自觀的研究法。”(注:林耀華:《金翼》漢譯本“著者序”,三聯書店,1989年。)我在此企圖挑明的有兩層意思:其一是自觀研究法原指象當地人——事件參與者——那樣去觀察并評價一種文化,并非參與者等于研究者;其二,只是在非歐美的(歐美人眼中的)異民族社會中,所謂的當地人或土著才有可能具備雙重角色,即研究者本來就是天設地造的事件參與者。
  對于進行人類學田野工作的學者來講,和社會學的實地調查最大的不同恐怕就是需要考慮研究者本人的身份。本土人類學家既有優勢也有劣勢,不過他(她)要經歷的困難與通常意義上的同行所遭遇的略有區別。走進異文化的人類學家必須經受一個“文化沖擊”,繼而超越這條鴻溝、突圍而出,真正到達“深度沉浸”(deep immersion)的境界(注:陳永齡:《田野調查是民族學者成長的必由之路》,載馬啟成、白振聲主編:《民族學與民族文化發展研究》中國社會科學出版社,1995年。)。然而,自省的或反觀自我的人類學家則要防止另外一種傾向,即保持觀察者應有的反映距離, 以防出現完全認同于本地人的價值立場(going native)的危險。“保持距離”和“取得一致性”兩種要求加在一起,造成了人類學觀察者的進退兩難窘境(注:阿特斯蘭德:《經驗性社會研究方法》第84~86頁,中央文獻出版社,1995年。)。人們不禁要問,之所以造成“不識廬山真面目”,原因到底是“只緣身在此山中”呢?還是“只緣身在此山外”呢?(注:納日博士認為,從認知人類學的角度看:“過分強調本土觀點或者非本土觀點都是不可取的,……人類學家的研究工作,應當是兼顧本土觀點和非本土觀點的‘第三種作品’。”見納日碧力戈:《姓名論》第55頁,社會科學文獻出版社,1997年。)
  費孝通在回顧中國社會學的發展歷程時提到了英國的布朗和美國的派克兩位大師,說他們一個是從社會學方面去攀近人類學,另一個是從人類學方面去靠擾社會學,一推一拉就在中國實現了這兩門學科的通家之好。依照本人愚見,這一推一拉之中似乎也隱含中國學者的參與,若非學術場景為中國這個東方的多民族社會,上述通家之好在兩門學科之間殊難成立。英美的社會學與人類學充其量不過是互相借鑒、彼此滲透(注:英國學者格爾納(E.Gellner)就曾說過, 社會人類學并不僅僅研究簡單社會,它也不能被定義為微觀社會學。一些正宗的人類學家也調查高度發達的社區,也同樣津津樂道于抽象理論。我們不要試圖從邏輯上來對社會學與社會人類學兩門學科劃界。 見Gellner , Ernest, Theconcept of Kinship and other essays, P. I, Oxford: BasilBlackwell,1987.),親和程度當遠遠不及中國。我想, 這與本民族學者的本土化努力是分不開的。
  說到所謂“本民族學者”,一種題中應有之義似乎是:限定“學者”的“民族”二字指的是人類學家的研究對象,換言之,乃是一個被研究的民族,其中的一些人——“本民族學者”,充其量也不過是被我們研究的民族中的文化人或學術同行。本民族學者往往是文明程度較高的民族身份的人類學家涉指相對于自己而言處于低水平的民族中的優秀分子而使用的一個名稱罷了,它并不僅僅著眼于區分民族異同而已。在中國的具體語境中,漢族學者似乎既是西方人眼里的本民族學者,而同時他們又在另外一種互動中稱少數民族學術同行為本民族學者。同一名稱在不同場合的實際內涵的差別,向人們暗示了一種梯度級差狀態。
  無論如何,新中國的成立使得中國人在世界民族之林中的地位獲得提高。與此同時,民族平等和民族團結的國策也使得國內少數民族的地位發生了深刻的變化。差異在縮小而民族則得到前所未有的發展機遇。那么,在此情景中,本民族學者的成長對于一種以異文化比較研究為金科玉律的人類學又具有什么樣的方法論意義呢?毋庸違言,民族學家、人類學家研究本民族共同體,“只緣身在此山中”而每每富于強烈的本民族文化中心意識。于是,在方法論上將面對文化相對論的質疑;但是在另一方面,受過人類學訓練的富于專業眼光的本民族學者卻又可能憑借濡化而得的“先賦”優勢揭示更多異民族調查者難以發現和領悟的文化現象及其內涵(注:日本學者末成道男曾經說到“家鄉人類學家”具有幾點優勢和劣勢,優勢是:(1)更了解和更易接近被研究者;(2)具有同一觀點;(3)具有共同的社會政治價值。劣勢則是:(1)對無意識因素反應遲鈍;(2)受母文化的約束;(3)難于保持中立。見末成道男:《研究東亞的自身社會的人類學》,載《東亞社會研究》北京大學出版社,1993年。)。從這個意義上講,嚴格的人類學訓練有可能讓本民族學者達到超越自我的境界,“進得去”、“出得來”(注:費孝通:《再談人的研究在中國》,載《東亞社會研究》第163頁, 北京大學出版社,1993年。)。而本民族的真正的人類學家對于社會學本土化以及人類學的學科建設,無疑是難能可貴的人才——既不可多得又無法替代。
  在中國,少數民族與漢族分享“地大物博,人口眾多”兩大特征,并且正在“合則兩利”地共同繁榮。少數民族社會與邊疆地域社會,既是社會學也是人類學研究的對象。很難設想沒有人類學特色的中國社會學會是完美健全的。對于邊疆和少數民族社會的實地研究事實上大多由人類學家來承担,這也是中國社會學中人類學傳統得以延續的重要原因之一。再從國際學術交流的角度看,中國事實上是西方人類學家關注甚于社會學家矚目的一片地域。由此引出的后果則有,中國的“人類學的社會學家”(anthropological sociologists)在世界的中國學研究領域中擁有更多的、有共同語言的學術同行。
  當然,形成鮮明對比的是,歐美主流文化陶冶下的社會學家,不論其在學術風格上是實證主義還是注重人文傳統,卻都很少會被視為所謂的“本民族學者”。
      六、結語:對學科建設的一點思考
  費孝通先生在前些年曾經提倡人類學、社會學與民族學三科并立、各得其所、共同發展。然而,這一設想當時受到很多人的反對(注:參見王建民:《作為學術問題的中國人類學史》,載《思想戰線》1997 年第3期。)。因為從西方的學術傳統看,民族學與文化人類學是等同的,至少也是相當的,學理如此(注:參見“民族學”、“社會人類學”、“文化人類學”等詞目,載《簡明不列顛百科全書》中文版,中國大百科全書出版社,1985年。)。但是,如果從這幾門學科在中國的發展歷史分析,直接套用西方的界說顯然會遇到實際困難。難怪有的研究者要以“剪不斷、理還亂”來形容中國人類學與民族學的關系(注:潘蛟:《剪不斷、理還亂的情結:中國人類學與民族學的關系》,載《人類學紀事》第2期,中央民族大學民族學系,1995年。)。
  現在國務院學位委員會的專業目錄中,“人類學”由原來在“生物學”下和“民族學”下改為在“社會學”(0303)一級學科之下的四個二級學科之一,學科代號為030303,與之并列的其他三門分別是社會學(030301)、人口學(030302)和民俗學(030304)。盡管在制度化的分類體系當中,“人類學”還未成為一級學科,但是畢竟先與“歷史學”、后與“民族學”脫離關系而朝“社會學”靠近了一些。
  如果要說一點直觀的理解的話,那么,我認為值得注意的是:近幾十年來民族工作和民族研究的實踐在客觀上已經導致了所謂“‘民族’詞義的狹化”和“民族學的廣義化”。解放后不久,社會學即遭受批判而被取消,民族學的研究則被代之以“民族研究”。這段歷史可以說客觀上對于鑄就現在這門一級學科“民族學”具有不容低估的作用。許多學者把這段歷史過程視為學科發展中的“空白”,我看是不確切的。與此同時,“民族”一詞實際上在許多場合幾乎約定俗成地都轉變成為“少數民族”的同義詞。在民族平等的善良初衷下,“民族地區”、“民族干部”、“民族語文”乃至“民族區域自治”等字眼,都在潛移默化的語境中一定程度上為“民族學不研究漢族”作了語義方面的詮釋。西方早期民族學和人類學方法論的整體觀似乎也為“廣義民族學”(注:參考施正一主編:《廣義民族學》“導論”,光明日報出版社,1992年。)的形成提供了理論基石。這門學科要担負起研究一個群體社會生活方方面面的學術使命,政治、經濟、宗教、歷史等等,無所不包。目前一級學科“民族學”其實就是廣義而言的民族學,在它之下又有二級學科“民族學”與“民族理論”、“少數民族歷史”、“民族藝術”、“民族經濟”等并列。這種情況,可能與我上面指出的兩點存在一定的潛在聯系。與此同時,有意擺脫“少數民族”羈絆的研究者(無論是從本人身份方面,還是出于知識結構方面和研究客體方面考慮),則紛紛亮出了超越“民族”二字局限的“人類學”旗號。當然,我的用詞不一定貼切,還可以斟酌推敲。總之,用來自西方的或者中國解放以前的學理解釋當前人類學與民族學的學科關系會遇到困難,要想“理亂”就不該忽視所謂的歷史“空白”(注:由于這段“空白”,人類學等“出身不正”的學科時至90年代在大陸依然遭受部分人的誤解或鄙視,這也算得上是人類學的悲哀。)。
  美國著名的中國史專家史景遷(Jonathan Spence )在為費正清夫人費慰梅(Wilma Fairbank)撰寫的一部傳記作“前言”時,出言不凡,一開頭便極為感慨地寫道:“僅僅讓我們遠遠地對20世紀的中國歷史做一番鳥瞰,就不難發現,這是一個浪費驚人的世紀:浪費掉了機遇,浪費掉了資源,也浪費掉了生命。”(注:載費慰梅:《梁思成與林徽因——一對探索中國建筑史的伴侶》第6頁,中國文聯出版公司,1997年。 )痛定思痛,由于“出身不正”而屢遭劫難的社會學等學科的歷史,不是也正如此嗎?所幸的是,在1979年的一次重要講話中鄧小平同志指出:“政治學、法學、社會學以及世界政治的研究,我們過去多年忽視了,現在也需要趕快補課。”(注:鄧小平:《堅持四項基本原則》,載《鄧小平文選》第二卷第158~184頁,人民出版社,1983年。)如今,經過近20年的努力,相關學科的建設與發展情況是讓人欣慰的。我們無論如何不能再浪費了。
  如果認同“社會學是關于社會良性運行和協調發展的條件和機制的綜合性具體社會科學”(注:鄭杭生主編:《社會學概論新編》第1頁, 中國人民大學出版社,1994年。)這一界定,那么,中國這個統一的多民族東方國家的國情決定了它的本土化的社會學必然是帶有人類學傳統的。數百年來,尤其是近一個半世紀以來的東西文化交流以及民族互動是造就此等局面的、厚重的歷史大手筆。而在建設具有中國特色的社會學的歷程中,本民族學者致力于材料本土化、方法本土化乃至于嘗試建立本土理論并進而對世界社會科學通則的建立提出自己貢獻的學術活動實踐,是很值得我們重視并進行系統分析。借用費教通對丁元竹博士論文評議書中的話講,就是需要把實踐行動者自己沒有用明白的語言表白的理論與方法,經學術史研究者的“再創造”,用語言表達出來。我認為這種未免姍姍來遲的學術理論史探討,同樣需要人類學家和社會學家付出辛勤的勞動,理論總結與應用研究同樣重要,強調田野工作的重要性決不應該成為輕視理論研究的理由。
      收稿日期:1998—06—16
黑龍江民族叢刊哈爾濱70~74C4社會學胡鴻保19991999胡鴻保,男,漢族,1948年生,人類學博士,中國人民大學社會學系副教授,主要從事人類學、民族學及原始社會史研究,譯有《劍橋中華民國史》、《中國民族的形成》等專著,發表《對社會學中國化的歷史透視》、 《深圳史前遺址所見之文化交流》等論文數十篇。 北京100872。 作者:黑龍江民族叢刊哈爾濱70~74C4社會學胡鴻保19991999
2013-09-10 21:27

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