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中西方倫理價值觀之比較
中西方倫理價值觀之比較
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  對中西方倫理價值觀進行比較的一個難點是,應作全面系統和動態中的考察分析,不應該是片面、局部和靜態中的比較。比較的目的主要不是了解它們之間的相同點,而是辯明它們之間的差異性。探明這種差異性的緣由,帶著批判的眼光,毫不留情地審視本民族倫理價值觀中的弊端和西方價值觀中的偏頗與缺失,在此基礎上繼承和弘揚自己民族文化精華,吸取西方文化的積極因素,尋求在克服弊端、偏頗與缺失的過程中,貫通古今、融合中西的路徑。
      一、仁愛與博愛
  仁愛思想具有深刻的人性意識和豐富的社會觀念。仁愛思想首先建立在突出和尊重人的地位的基礎上。孟子認為人與禽獸(即人的自然狀態)的區別之關鍵在于人的“人倫”關系,也就是人的社會性,就是人化本質。仁愛思想的不竭生命力在于將人視為目的而不是手段。它強調的是人性的正面,是道德創造的精神本源。這種可以稱作維系文明社會人際關系的原則,發端于“孝悌”這種基本的人倫感情,所謂“親親為仁”。父母兄弟是人類最基本的人際關系。“孝悌”既具有很強的自然血緣特征,又使父母兄弟的關系具有了人文特征。仁愛思想要求人們首先要將愛施予有血緣關系的人,一個人只有實現了“孝悌”這種基本的人倫感情之后,才能將愛推及到其他人身上。仁愛的向外展開,就是“老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼”。尊敬、敬重、忠恕與誠信為仁愛之本。“己欲立而立人,己欲達而達人”,“己所不欲、勿施于人”,推己及人、美人之美,暗含了對別人的尊敬、誠信和寬容心,暗含了對人的獨立價值的肯定。仁愛思想在長達二千五百多年的歷史中,一直是中華民族文化生活的最高指導原則,它使孔子榮獲世界上公認的十大思想家之首的美譽。在國與國、宗教與宗教、社群與社群之間矛盾沖突、局部戰爭頻仍的今天,越來越多的有識之士正在將仁愛思想當作全球的普遍倫理,作為解決人類紛爭的準繩,作為建立人類行為規范的共同基礎。仁愛思想的超時代價值和意義不僅在于它能建立一套人倫道德規范(當然要注入時代精神),成為協調社會倫理關系的準則,使社會在保持穩定中求得發展,而且能為日趨多元化的人類社會帶來真正的和平與幸福,實現人類社會“和而不同”、“不同而和”的真正的和諧理想。然而,仁愛思想也具有難以消解的兩大弊端:其一,這種崇高的道德理想原則并不能在操作層面上不受經濟條件和其他條件的制約,而具有超越國界和時代的特性。在封建專制主義的利用下,統治階級盡可以利用它向民眾廣泛地倡揚,而真正能身體力行者幾許?有人認為這種道德理想主義在漫長的封建社會孕育了一個虛假的官宦群體,尤其是倡揚者本身,多是些滿口仁義道德,一肚子男盜女娼的封建偽君子,造就了為數眾多的雙重人格,他們用雙重價值和道德標準行事,導致社會倫理關系的惡化。其二,“親親為仁”的仁愛思想是以人倫為基礎,以情感、情理為法則,對事物的判斷往往不是依據原則或公道,而是囿于人倫、人情,生怕對不起與自己關系近的人。這樣的邏輯運作往往造成人們法律觀念的淡薄、民主意識的匱乏,情感浸蝕法律,導致我國社會長期以來權大于法,有法制而無法治的局面難以徹底改觀。
  “博愛”是18世紀法國資產階級革命時期提出的口號,指對人類普遍的愛。其實,在中西方傳統倫理文化中早就有這個詞,泛指愛一切人。韓愈《原道》中有“博愛之謂仁”,與仁愛很相近。“愛”在西方文化中的大多數場合下,指“性愛”或“情愛”。西方人認為,“愛”由自然本能欲望而產生,不僅人會產生愛這種情感,野獸同樣彼此相愛,無論空中的鳥、水中的魚、沙漠里的獸,都有愛這種感情。“愛是萬物之主宰,對萬物很公平,不差分毫。”(維吉爾:《田園詩篇》)這也可看作是對博愛的一種解說。西方人相信愛的力量,認為愛能征服一切,也能毀滅一切,這是因為愛有正邪之分。但丁在《神曲·煉獄》中說,“自然的愛是從沒有過錯的,但理性的愛卻由于對象邪惡,或由于活力不足,或過勝而犯過錯”。因此,“愛必定是你身上的美德的種子,也必定是你每一種值得懲戒的行為的種子”。由此可知,西方人的博愛的情感是建立在對人性的負面的認識基礎上。在中國人看來,人的自然本能欲望屬于人性惡的范疇。動物性的愛與人倫之愛大相徑庭。西方的博愛的人性基石乃是一半為善、一半為惡,“善”與“惡”的原型即上帝和魔鬼,要想去除魔鬼那一半,使天使那一半不斷得以完善,就必須對上帝的恩典充滿信心,希望得到上帝的拯救。在奧古斯丁看來,博愛就是建立在這種對上帝的信心和希望上,要得到上帝的拯救,就要愛上帝、愛真理,并由此出發愛世人,不僅愛自己的朋友、愛自己的鄰人,還要愛自己的仇敵。基督教神學認為上帝創造并“愛”一切人,人的最高的愛也應當是對上帝的愛,而這種“愛”又需表現為對世人普遍的“憐憫”、“仁慈”,為此甚至應當蔑視、否定自愛和世俗的肉體生活。中世紀之后,這種神圣化的博愛雖受到沖擊,但對歐洲人愛的觀念仍有很大影響。至于18世紀法國資產階級革命提出的博愛體現了人性從“神性”中的解放。博愛建立在人性惡的基礎之上,西方人不認為惡是一種必須加以清除的異質內容,而是當成自身文化中血肉相連的存在部分以構成一種以毒攻毒的機能。博愛不像仁愛靠“善”自身的一種茫然的努力,而是借助于惡,依賴“惡”的成分的消長使自己產生力量。由于中國的仁愛完全建立在善的基礎之上,對人性的陰暗面發掘不夠,盡管仁愛的思想體系完備巨大,社會現實的“惡”的現狀卻難以(甚至從未)改進。“這實質上是一個失去了‘半壁江山’的文化漏洞,失卻了‘惡’,使中國文化對于‘善’的追索過程也難以完成。這形成了完全的‘善’與完全的‘惡’的對立,致使中國的傳統在完全虛偽的‘惡’的形象和極端的‘善’的革命中很難把真正的民族性的瑰寶觀念繼承下來,往往在魚龍混雜中被一概否定了。”(茍小泉:《試論中西善惡觀的差異》)這樣,使中華民族真正的“善”,真正的精華也不能得以深入。西方的博愛由于建立在惡的基礎之上,善與惡的張力、惡與惡的運作,不斷指向新的“善”的目標,由于善和惡都不可能被自身所評價,而要求一種普遍性,于是,博愛的孿生兄弟——平等、自由和人權便產生了。當然,博愛的局限性也是顯而易見的,對所有人都施以愛,完全無差等的愛實際上是不可能也不存在的。至于資產階級的博愛、自由的虛偽性早已昭然若揭,此不贅言。
      二、整體與自我
  重整體輕自我是中國傳統倫理的一個基本的價值取向。中國封建宗法社會的先民們長期束縛在土地上,“日出而作,日落而息,鑿井而飲”,形成了重土輕遷,父母在不遠游,眷念家園國土的情懷。其社會結構是家國一體模式,家成了國的縮影,國成了一個擴大的家。天人合一的哲學觀點使中國人自然而然認為,人是自然的一部分,人事就是天命,人道即天道。人倫、人情與人緣三位一體,使個體成為這個網絡上的一個紐結,個體的價值只能依存于群體的實現而實現。在中國人看來,血緣關系是人際關系中最重要的關系,君臣、朋友等關系均由此推出,個人在這些群體的關系中是一依存的分子,幾乎沒有“自我”的空間和余地。中國人習慣于將個人稱為角色而不稱個體,是具有群體生存需要,有倫理道德自覺的主動的個體,并且認識到其行為是由行動者知覺到這個關系中的其他人的思想、情感和行動所決定的。因此,每個人都是他所屬關系的派生物,只有自我被放在合適的社會關系中時,才是最有意義、最完全的。中國人的修身是為了齊家、治國、平天下;自我的修養踐履是為了父母親人、光宗耀祖。作為年輕的父母,是為傳宗接代、養育出色的孩子,為團體、為國家、民族做出應有的貢獻。費孝通先生說“中國文化的活力我想在世代之間”[1],這是很深刻的。從古至今,這一倫理價值取向引導中國人重視國家利益、民族利益、社會利益。“公而忘私、國而忘家”,“以公滅私”的思想深入人心,形成了中華一體的凝聚精神,鑄就了中華民族為國為民、伸張正義、堅貞不屈、歷劫不覆、臨難不懼、舍生取義、天下為公的民族精神。這種整體主義價值觀念自古至今激勵著一代又一代正直的中國人發奮向上,不屈服惡勢力,堅持與外來的壓迫作斗爭;這種整體主義價值觀念使海內外包括香港、臺灣、澳門、新加坡、馬來西亞、泰國、印度尼西亞及歐美各國所有華人團結一心,心往一處想、勁往一處使,大大增強了中華民族的親和力、自尊心、自信心和自強心,真正實現了中華形神一體。
  但是整體主義價值取向的弊端也是不容回避的。其一,封建時代的整體主義是“民本”與“尊君”一體兩翼的整體。愛國與忠君是一回事,自我名義上為國家、民族的利益而奮斗,實際常常被專制主義所愚弄,自我在為實現“整體”利益的過程中被專制主義幾乎泯滅。其二,整體主義使“自我”無法生長,個體考慮的是如何在“二人”關系中“安心”、“安身”,自我人格受到壓抑,“不敢為天下先”成為人際關系的基本規范,創造力在自我的壓抑下難以得到培養和釋放。其三,整體主義價值取向使個人難以在調節公開的行為時承担重要的角色,特別是當這種行為隱含著重要的他人時。這種情況我們在日常社會生活中可以十分明顯地感受到,它容易導致權威主義,而不易產生真正的民主。這種負面效應對社會倫理關系的破壞,在文化大革命中表現得最為明顯。中華民族在歷史上曾兩次失去與當今發達國家并行發展的機會。一次是明清時期;另一次是戰后50年代至70后代,這兩次落伍的原因十分復雜,但與過分強調整體而壓抑了自我的主動性和創造性不無關系。
  崇尚個人與自我是西方倫理價值觀的一個基本取向。 早在公元前6世紀的雅典民主制,在強調城邦的利益的同時就十分強調個人的作用。西方民族的生產方式以工商航海為主,決定了其生活方式不可能長期保持聚族而居,血緣紐帶比較松散。在社會變遷中,地域性的國家代替了血緣性民族,個人本位代替了宗族本位。個體的基本社會角色是公民而不是家族成員。人與人之間不是以血緣為基礎的人倫關系,而主要是國家政治制度規定的法的關系。西方文化將人放在與自然對立的關系中去規定。在這種文化中,個體總是要使自己獨立于他人,自我是獨立自主的,自我表達和實現被認為是最重要的。個人要實現自己的目標,必須將自我理解為其行為主要是參照自己內在思想、情感和意志,而不是參照他人的思想、情感和意志才是有意義的。因而我們可以把西方的倫理價值觀稱為“重個人”的價值觀。尤其是文藝復興運動之后,崇尚自我的價值取向更加鮮明地突現出來。崇尚自我的價值取向有利于塑造獨立的人格。這種人格善于直接表達自我,為求真而誠實、坦率,信奉靠自我的實力在合法的范圍內運用種種手段和工具,以追求個人的表現和成就,不想依附權貴企圖通過依賴他人壓抑自我來尋求進步;在學習、工作和社會生活中喜歡與眾不同、標新立異,尋求各種機會以充分展現自己、實現自身的潛能,不是畏首畏尾、瞻前顧后以迎合他人,不偏離規范、要求、習俗去扮演自己的角色。崇尚自我的價值觀的最大好處是有利于培養健全的人格和開放的個性,這恰恰是發揮天賦才能、迸發創造力火花的前提和源泉。一個人人都有個性的社會是容不得專制和一種聲音的,他們會迫不及待地發表自己的見解,從而使管理國家的過程經常奏出雄混壯美的交響曲。在近代以來的幾百年來,西方世界在崇尚自我的價值觀的倡導下,無論在科學領域還是在思想領域,涌現出無數影響整個世界的偉人,諸如哥白尼、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、亞當·斯密、康德、歌德、達爾文、托爾斯泰、馬克斯·韋伯、愛因斯坦等等……馬克思和恩格斯更是改變整個世界的最最杰出的思想家、理論家和無產階級的偉大導師。
  崇尚自我的倫理價值觀的弊端也是顯而易見的。它使人成為互不相關的孤立、隔絕、人與人處在相互對立中的人。它在催化了資本主義市場并支撐其政治秩序的同時也釀成社會的精神病態,如人異化為謀取功利的工具,喪失了人的目的和生活意義,導致種種社會道德和精神危機。1979年7 月美國總統卡特在電視演說中指出:“這種道德精神危機和信仰危機,觸及民族靈魂,危及社會制度。”今日西方社會的物欲橫流、極端個人主義、享樂主義和拜金主義思潮不僅在西方社會泛濫成災,而且早已波及到世界各國(包括中國),嚴重影響社會經濟政治的有序發展,并對青少年的人生觀、價值觀產生巨大的誤導。
  中國的整體主義價值觀與西方的崇尚自我的價值觀,體現在倫理文化與思維特質上的差異是中國文化具有很強的繼承性,西方文化具有突出的求異性。中華文化五千年來從未中斷,儒釋道在交融互補中傳承下來,不僅在典籍文化方面資源極為豐富,傳統文化通過社會行為文化層面使中國人的文化生命延續下來。可以說,世界上還沒有像中國文化的繼承性這么強的文化。中國文化的繼承性強并不等于自我封閉。儒道文化具有很強的兼容性和開放性,善于汲取和涵攝外來文化的積極成果。眼下的中國青年對新科技、新思想的熱切向往與追求,正是促使中國文化的現代化,使之具有更大的兼容性和開放性。但是我們又不能諱言,在中國文化繼承性強的優長中同時包含了它的缺失——求異性思維弱。儒家思想由元典至漢代儒學,從經學而理學,直到現代新儒家,雖然在理論形態上越來越完備,在思想內容上有對各種學說的吸納、涵攝、融匯與改造、創新,但儒家的思想主旨則是一脈相承,幾乎沒有人敢另立爐灶,自創一種新的學說。西方文化雖說也離不開后人對前人的承接,但其流派之紛呈,新思想、新學說的創立具有別開生面,給人以刺激,使思想學說得以碰撞,各種新思想新學說層出不窮。特別是在資本主義逐步戰勝封建神學專制主義的過程中,在思想領域和科學技術方面更是取得了輝煌的成就。哥白尼把人類居住的地球從宇宙中心的地位謫貶為星際世界的普通一員;達爾文強迫人類放棄自己高貴的血統,讓人們不得不承認自己與鳥獸有兄弟的親屬關系;弗洛依德使人類喪失了對自己理想的驕傲,洞察了人性之底蘊,發現了人的潛意識才是人的精神活動的主體……當然最為輝煌和偉大的功績莫過于馬克思和恩格斯,他們發現了人類歷史的發展規律和剩余價值學說,給世界帶來了真正的光明。列寧、毛澤東、鄧小平等偉人都是在求異思維中突破和創新了馬克思主義的元典理論,才使俄國革命、中國革命和社會主義現代化建設事業取得了舉世矚目的偉大成就。在未來的知識經濟時代,中國人既要進一步弘揚自己民族文化的優長,努力增強自己的凝聚力,使汗牛充棟的人文資源發揮更大的作用,又要努力培養新一代具有很強的求異思維品質,敢于大膽懷疑,富有遠見卓識,有膽略、有魄力地提出新的思想和設計方案,善于突破陳規,創造出可以引以為自豪的物質文明和精神文明來。21世紀是一個呼喚求異思維的世紀,惟有善于創新的民族才能立于不敗之地。
      三、責任與權利
  責任意識是中國文化的核心。中華民族的不斷繁榮昌盛,與祖國兒女們有著恪盡職守的責任意識分不開,她是中國在21世紀必定走向輝煌的內在動因之一。很少有哪個國家的民眾對自己的子女負有像中國人這樣強烈的使命感和責任意識。“望子成龍”使中國的父母們不惜花費所有的物力和精力用在培養子女成才上。沒有哪個國家來自民眾的教育經費的投入會像今日中國的父母們投入的這樣灑脫與可觀。這是一股潛力巨大,造就適應新世紀國際國內社會需求的高素質人才的奇妙的推動力。香港、澳門的回歸牽動著海內外所有中國人的心,大家不約而同地為中華的振興而貢獻自己的一份責任。“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”,“茍利國家生死以,豈因禍福避趨之”,這種責任意識已成為中華民族自立、自強的精神支柱。理學大師張載的名言“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”,其空間坐標是指向人間,不像基督教指向上帝,伊斯蘭教指向真主,佛教指向涅@①;而時間坐標是指向未來,這是一條由中華民族無數優秀人物偉大精神匯成的永不信息的生命之河,從遙遠的過去一直綿延到無限的未來,為了實現一個大同社會的理想。中華民族懷抱大同理想這個夢從古代到近、現代,前赴后繼、自覺担當,從太平天國天王洪秀全的《太平歌訣》,到戊戌變法領袖康有為的《大同書》,從民國革命之父孫中山“天下為公”的政治理想,到偉大領袖毛澤東的全心全意為人民服務思想,一以貫之,浸透著一種為國為民的担當精神。
  中國人的責任意識,不僅是為盡人倫角色義務,而且還是為實現人生的價值,這是一種很高的境界,它具有很濃厚的道德理想成分,既體現了人類對內在的精神文化價值的體認和敬重又體現著道德價值的無上崇高性。儒家的責任意識表征為理性、情感和欲望的和諧運作和合理發揮。
  中國的責任意識也有它的缺失。由于它以仁愛為道德核心,只是單方面要求主體盡心竭力履行自己對他人的義務,只是單方面為了協調人際關系而適度控制自己的欲望,重在讓渡而不要求權利。因而,這種責任意識反映的不是義務和權利的對應,而是義務和義務的對應。“孔子三月無君,則惶惶如也”,這種責任意識可佳,但僅有“恪君心之非”的義務而沒有主動、直接參與治國平天下之權利。“人皆可為堯舜”也僅是指道德境界上的超越,而不是人皆有參與管理國家事務之權利。封建統治者要求百姓要淡漠名利、富貴,目的則是讓人們放棄對自我權利的求取;要求人們道德的自覺與恪盡職責是一致的,但與享有權利是相悖的。康有為可謂第一個試圖以儒學方式汲取西方“人權”思想的中國人,他把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“權利”意味上的“自由平等”關聯起來,這是托始“孔子改制”而重新解釋過的儒學對“人權”觀念的吸納。孫中山是康有為之后又一個在“儒家”與西方近代“人權”意識間尋找契合點的偉人,他的“三民主義”中的民權,仍還帶有濃重的中國文化對權利的特有認識。西方近代“人權”學說所認可的價值主體在于每個對于他人、社會、國家有契約承諾的個人,而孫中山所解釋的民權,是指政治上的權力完全在民,這一論斷后面被確定的價值主體更大程度上是指“國家”。孫中山說:“在今天,自由這個名詞究竟要怎么樣應用呢?如果用到個人,就成一片散沙。萬不可用到個人上去,要用到國家上去。個人不可太過自由,國家要得完全自由。到了國家能夠自由,中國便是強盛的國家。要這樣去做,便要大家犧牲自由。”[2]這與西方強調的“國家”的價值要從它對每個人“個人”的自由發展的保障作用上去認取大相徑庭。
  西方的義務與責任相近,西方的義務概念都具有“道德應當所要求的職責”的含義。比如,英文“Duty”一詞即來源于拉丁文的“Due”,其原義是“欠債應還”,欠債者有還債的義務,債主也有索債的權利,所以Due本身也有“應得權益”之義,Duty因而也有強制性的含義, 并與權利一詞相對應。與中國文化的責任意識主要注重人倫角色職責的履行,而不是對權利的要求不同,西方的責任意識含有較明確的權利和義務相對應的意識。西方人的責任意識主要體現在職份角色之中,中國人的責任意識主要體現在人倫關系中。在宗法家庭血緣關系中的中國人只有盡人倫角色職責的份,沒有或少有享有權利的要求。因而中國人的倫理關系上的平等不是權利和義務的平等,而是義務的平等;權利和義務的對等性通過義務之間的對等性表現出來。西方人在職份角色中盡責任的同時要求得到相應的權利,這與西方的地理環境決定的商業較早興盛有關。權利的觀念及其實現除了在中世紀受到基督教神學的輕視之外,在歐洲歷史上一直受到較大的重視。伊壁鳩魯第一次為“社會契約論”提供了哲學依據,在查士丁尼(Justinianus )(東羅馬帝國皇帝)時代,御纂的《法學總論》認可了這樣的提法:“根據自然法,一切人都是生而自由的”,人的“自由”權利被認為是自然所賦予而出于“自然理性”,這在相當程度上也可以說是開了近代“人權”意識之先河。尤其是在文藝復興運動之后,權利意識更加突顯出來。伏爾泰向世人發出從屬乃是真正的不幸之表征的宣言。他說:“真正的不幸并不是不平等,而是從屬。”在伏爾泰看來,一切人生而平等,人人都具有“試著去做你的意志絕對必然要求的事情的那種權力”。大文豪雨果如此贊美當時思想界領袖并淋漓盡致地闡述了資產階級時代人的責任與權利的辯證關系:“在伏爾泰以前我們只見到國家領袖的名字;伏爾泰高出于國家的領袖,他是思想的領袖。人們感到人類的最高統治權從此以后屬于思想。以前是文明服從強權,今后將是它服從理想……對人民來說,唯一的權力就是法律,對個人來說,唯一的權力就是良心,對我們每個人來說,人類的進步清楚地在兩個方面表現出來:享受權利,也就是說要做一個人,履行義務,也就是說要做一個公民。”在此以后的幾百年中,資本主義的個人權利使人的潛能和創造力最大限度地釋放出來,在創造了比以往幾個世紀還要絢麗豐厚的物質文明的同時也因積極膨脹的個人權利自由引發了種種沖突、戰爭與災難。
  另外,必須強調指出的是,西方的責任意識,因其與權利相對應,故與正義相伴相生。在亞里斯多德那里,政治學上的善就是正義,正義以公共利益為依歸。“正義”本質上是“平等”,亦即相等的人就該配給到相等的事物[3]。公元前594年梭倫的改革,就是為了解決貴族和平民之間的經濟利益沖突。梭倫說,他“拿著一只大盾,保護兩方,不讓任何一方不公正地占據優勢”。可見,正義與法密不可分, [(justice)這個詞的另一個涵義正是“司法”、“審判”]梭倫制。
  定法想要達至的目的就是正義,即保障每個人的生命財產和“所有權”(即“自由與權利”)。西方人認為只有法的普遍推行才能使人人享有權利,并有益于社會正義的形成。中國的責任意識因其僅僅與義務相對應,故由“仁義”所引發,“仁義”要靠“禮”來體現,“周禮”就是“仁”的體現,就是最公正、最正義的。推行仁義的辦法一是通過血親情感,二是強調人的道德修養,導致推崇德治而忽視法制。這樣,雖然人人都有行仁義之愿望,但未必有行仁義之行動,為仁由己的說教不絕于耳,踐履仁義的行動與仁人君子仍不多見,相反道貌岸然的偽君子反倒不少。由于重德治、輕法制,個體的權利無法真正確立,主要表現為一種自覺的責任意識的自覺全面的履行,而不是想去維護一種付出后應當得到的某種利益。所以,沒有法的保障,個人的權利只有枯萎之一途,這不能不說是中國近代被資本主義拋在后面的一個重要的文化背景原因。
  由上述比較可以得到以下啟示:
  其一,中國倫理文化和西方倫理文化無優劣之別,只有特質上的差異,用今天的眼光去衡量,它們各自的優長中同時隱含著缺失。而中國倫理文化的優長又恰好是西方倫理文化的劣短,西方倫理文化的優長又恰好是中國倫理文化的劣短。這就為中西方倫理文化的交融互補創設了極佳的文化背景條件。事實上,近代以來無論中西方倫理文化的構建直至對各國民眾的倫理文化心理的影響,均是中西方文化交融過程的產物,只是屬于自己民族的倫理價值的軌跡要明顯和深刻得多,以至感覺不到來自域外的倫理價值觀所產生的影響。
  其二,中西方倫理文化雖無優劣之別,但在不同時代,有先進和落后之分。用資本主義時代的倫理價值觀與產生于封建社會的倫理價值觀相比,其參照系是現代化或現代性,得出的結論應當是前者優越于后者。盡管前者未必在各方面都先進,都能勝過其它文化,但因它是產生于一種新的生產方式基礎之上的文化價值觀具有總體上的優勢。因而不容忽略的是,具有中國特色的社會主義如果能克服自己各種與現代化進程相悖的惰性與弊端,加速生產力發展水平,我們一定能創造出一種在總體上超越資本主義世界的倫理文化。
  其三,無論在中西方倫理價值體系中,精華與糟粕都是十分復雜的糅和在一起的。要創造一種適應新世紀需求的倫理價值觀,就要善于在毫不留情地批判自己倫理文化的糟粕中繼承和弘揚精華。同時要善于在大膽汲取西方文化精華時保持敏銳的眼光和高度的警覺,務必清除那些會貽害國人的精神垃圾與病毒。在從事這項高尚而艱巨的價值構建的工程時,我們必須明確,我們的倫理文化的優長之所以可貴,因為它是屬于我們的;這是從千萬年我們祖宗的國土上逐漸成長起來的,它是中華民族的民族性格和民族精神在新世紀里不斷生長的不竭的源泉。同時必須清醒地認識到,剔除我們倫理文化中的糟粕與弘揚它的精華同樣重要,這需要全方位動手術,以法治、制度建設、文化建設與道德價值教育一起入手,須知改變國民性的弱點仍是我們社會主義精神文明建設的一項重要工作。
  其四,構建嶄新的倫理價值觀,體系必須是從自身引發;必須要以時代精神為坐標;必須要善于向自己民族的倫理文化所存有的疾患果敢地開刀;必須要在、大力弘揚自己民族倫理文化精華的基礎上汲取世界范圍內各種文化的精華,創造一種屬于中國人的又與世界性保持一致的倫理價值觀念新體系。
西南民族學院學報:哲社版成都35~40B8倫理學邵龍寶20002000中國倫理文化和西方倫理文化無優劣之別,只有特質上的差異,用今天的眼光去衡量,它們各自的優長中同時隱含著缺失。中西方倫理文化雖無優劣之別,但在不同時代,有先進和落后之分。在中西方倫理價值體系中,精華與糟粕都是十分復雜的糅和在一起的。構建嶄新的倫理價值觀體系必須是從自身引發;必須要以時代精神為坐標;必須要善于向本民族的倫理文化所存有的疾患果敢地開刀;必須要在不丟棄、大力弘揚本民族的倫理文化的精華的基礎上吸取世界范圍內各種文化的精華。倫理學/中國倫理/西方倫理/價值觀/仁愛/博愛/整體/自我/責任/ 權利邵龍寶,男,上海同濟大學文法學院教授。(上海 200092) 作者:西南民族學院學報:哲社版成都35~40B8倫理學邵龍寶20002000中國倫理文化和西方倫理文化無優劣之別,只有特質上的差異,用今天的眼光去衡量,它們各自的優長中同時隱含著缺失。中西方倫理文化雖無優劣之別,但在不同時代,有先進和落后之分。在中西方倫理價值體系中,精華與糟粕都是十分復雜的糅和在一起的。構建嶄新的倫理價值觀體系必須是從自身引發;必須要以時代精神為坐標;必須要善于向本民族的倫理文化所存有的疾患果敢地開刀;必須要在不丟棄、大力弘揚本民族的倫理文化的精華的基礎上吸取世界范圍內各種文化的精華。倫理學/中國倫理/西方倫理/價值觀/仁愛/博愛/整體/自我/責任/ 權利
2013-09-10 21:28

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胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
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