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中西解釋學意義觀和理解觀之比較
中西解釋學意義觀和理解觀之比較
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  中圖分類號:I0—03  文獻標識碼:A  文章編號:1000—2359(2007)06—0151—05
  從整體的角度看,解釋學中的意義觀和理解觀其實是一枚硬幣的兩面,有什么樣的意義觀就有什么樣的理解觀,反之亦然。而從邏輯上考慮,應該說是意義觀的產生決定了理解觀的形成,在方法論中體現出的理解觀本身就是意義觀的集中反映。為了論述的方便,本文將二者作為一個整體來觀照中西解釋學在意義觀和理解觀上呈現出的清晰而有趣的反向差異:西方解釋學在理論的自覺中由傳統的技藝學和方法論解釋學一步步走向海德格爾的本體論解釋學和伽達默爾的哲學解釋學,其理論體系的建構主要圍繞“Why”即“為什么”要進行理解和闡釋而展開,正如伽達默爾在《真理與方法》第2版序言里所表白的:“像古老的解釋學那樣作為一門關于理解的‘技藝學’,并不是我的目的。我并不想炮制一套規則體系來描繪甚或指導精神科學的方法論程序。……我本人的真正主張過去是、現在依然是一種哲學的主張:問題不是我們做什么,也不是我們應當做什么,而是什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發生。”[1](P2) 而中國古典解釋學則是在歷史悠久的注經史中,以規模巨大的實踐自覺解決了“How”即怎么進行理解和闡釋的問題。建立在對中華元典的理解和闡釋基礎上的中國古典解釋學,“原本是理解和解釋古代文化經典的技藝之學,因而在成立以后最為關注的始終是解釋方法論的創立、變革與完善,并以此為前導,進而重視文本論、目的論的建設,而其旨趣,則主要表現為文化經典解釋的效果性。而所有這些,又正是中國古典解釋學的最高價值與生命活力之所在”[2](緒論P9)。易言之,從意義和理解這兩個解釋學的根本視域觀照,中西解釋學從產生到發展就一直堅持著兩條不同的道路:西方解釋學側重于理論體系的不斷完善和建構,最終由早期的神學解釋學和法學解釋學這種實用的功能發展為現代的哲學本體論;中國古典解釋學在傳承文化經典的歷史使命的驅使下,始終注重理解與闡釋的實用性和效果性,由此形成的完備的方法論體系足以彌補其理論建構上的缺憾。
  其實,在一個尊圣崇經、原道尚古觀念根深蒂固的民族文化里,為什么要理解和闡釋已經是不需要回答的問題,中國人自始至終認為“圣人之言,即圣人之心;圣人之心,即天地之理”。更重要的是,“圣人千言萬語,只是說個當然之理。恐人不曉,又筆之于書。自書契以來,二典、三謨、伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此,可謂盡矣。只就文字間求之,甸甸皆是”。“讀書以觀圣賢之意,因圣賢之意以觀自然之理”。顯然,這里的讀書主要是指對中華元典的解讀和闡釋。圣賢之書已經被置于自然之理和天地之道的高度,而且它們蘊涵的這些自然之理和天地之道在圣賢之書中“句句皆是”,剩下的當然就是如何理解的問題了。這正如東漢思想家王符所論:“圣人以其心來造經典,后人以經典往合圣心也。”而在西方,解釋學一詞——Hermeneutik的由來注定了它從誕生時就試圖回答為何需要理解和闡釋的問題。眾所周知,Hermeneutik來源于古希臘神話中眾神的信使赫爾默斯(Hermes)的名字,為了解決人間的語言和眾神的語言無法溝通的障礙,赫爾默斯的信息傳遞就不能停留在簡單的如實的陳述和報道上,他必須根據自己的理解進行必要的解釋和翻譯。實際上,自柏拉圖以來,藝術作品是天才的無意識創作已經成為一個著名的定論,而“一旦創作被視為無意識的過程,解釋便成為絕對不可缺少的事情,因為藝術本質上是對某個聽者的宣講,而聽者需要借助于解釋才能知道一部藝術作品的意義。一部不自覺創作出來的作品,只有在得到自覺理解的情況下,才能夠得以完成”[9](P10)。在德國古典哲學看來,人的內在思想一旦被外化為語言就會失去它本真的面目,人的外在表達即使能夠向我們敞開一些東西,它也絲毫不少地掩蔽了一些意義。無論如何,我們都很難恰如其分地顯現我們內宇宙中那個更為本質的世界。所以黑格爾認為:“由于這一緣故,我們不妨正確地說:這些外在的表達既把內在的思想表達得太多又把它表達得太少。”[4](P340) 顯而易見,無論是表達得太多還是太少,都需要理解者對思想的載體——文本的意義進行合理的解釋,將太少的隱含的文本意義加以補足并彰顯之,將太多的冗余的意義加以剔除并說明之。總之,西方解釋學努力的重心正如詹明信所言:“要使關于解釋的討論變得真正卓有成效,就應該首先從探討為什么需要解釋開始,而不是討論解釋的本質。換言之,首先需要做出解釋的是,我們為什么必須解釋,而不是如何對文本進行合適的解釋。”[5](P113)
  接下來我們必須對中國古典解釋學的經典文本的理解和闡釋史進行梳理和總結,非如此則不能揭示我們對文本意義的理念和方法論,因而也不能彰顯我們與西方解釋學的差異和中國古典解釋學的特點。然而,面對豐富而龐雜的理解和闡釋經典的觀念與實踐,我們又必須采用提綱挈領、綱舉目張的辦法才能在一篇文章里簡明地勾勒出中國解釋學關于經典文本的理解方式和線索。基于此,我想到了南宋陳善在他的《捫虱新語》中的一段精辟之論:
  讀書須知出入法。始當求所以入,終當求所以出。見得親切,此是入書法;用得透脫,此是出書法。蓋不能入得書,則不知古人用心處;不能出得書,則又死在言下。惟知出知入,乃盡讀書之法也。
  所謂讀書之“入”法,指的是立足于經典文本的原意,講求字句的訓詁,通過辨名析理的語言解釋方法,最大限度地獲得經典文本的作者即往圣先賢的本義。其根本特點在于注重字詞的考據取證,并在此基礎上追求自然之理和天地之道。清代乾嘉學派戴震的著名的“由詞通道”論和“十分之見”論極具代表性:
  經之至者,道也。所以明道者,其詞也。所以成詞者,字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必有漸。
  凡仆所以尋求于遺經,懼圣人之緒言暗汶于后世也。然尋求而有獲十分之見者,有未至十分之見者。所謂十分之見,必征諸古而靡不條貫,合諸道而不留余議,巨細必究,本末兼察。
  所謂讀書之“出”法,指的是不能一味拘泥于圣賢通過文字傳遞的原意,執著于語言訓詁考據的本義,還需要結合自己的人生理解和生命體驗,以心會心,以求有所思、有所疑,進而有所新“得”。這就像朱熹反復告誡的:
  今學者皆是就冊子上鉆,卻不就本原處理會,只成講論文字,與自家身心都無干涉。須是將身心做根柢。
  應該說,讀書“出入”論更像是關于文本理解與闡釋的指導思想和方向。如果從具體的方法論尋求,我們發現南宋理學家陸九淵的著名觀點可以作為第二個總結中國理解與解釋特點的綱領:
  六經注我,我注六經。
  實際上,“六經注我”就是以我為本,注重發揮我之主體性,講究理解者對闡釋對象的主觀發揮,頗得讀書“出”法之內蘊;而“我注六經”則以經典文本為準則,強調理解和闡釋的客觀性,符合讀書“入”法之要求。這一點讓我們不由得想到所謂漢學和宋學之別,前者似乎可以作為宋學的總括,而后者可以代表漢學的風格。《欽定四庫全書總目》中有一段話可謂千古之論:
  自漢京以來,垂兩千年,儒者沿波,學凡六變……要其歸宿,則不過漢學、宋學兩家,互為勝負。夫漢學具有根柢,講學者以淺陋輕之,不足服漢儒也。宋學具有精微,讀書者以空疏薄之,亦不足服宋儒也。
  《中國闡釋學》的作者李清良從解釋學的視域對此評價道:“這是總論中國儒家經典闡釋方式的權威論斷。”他接著闡述說:“所謂‘漢學’即是注重字詞訓詁,注重對經典‘文義’的解釋,切實但易流于淺陋;所謂‘宋學’,則是注重以意逆志,注重對作者‘深意’的闡發,精微但易流于空疏。”[6] 其實,宋學中不乏“出”“入”并重的論述,既主張以理解者的主體之意闡發作者之本心,又堅持一切活學活用的解釋都必須以經典文本的語言為根本出發點。總之,用我們今天的話語表述,宋代解釋學追求的最高境界應該是理解者和著作者的平等對話。我們一起來看宋學中的一些代表性的論述:
  讀書而不留心于文義,則荒忽其本意。專精于文義,則必固執而無所通達矣。
  讀書固不可不曉文義,然只曉文義為是,只是兒童之學,須看意旨所在。
  不僅如此,尤其難能可貴的是,宋代解釋學還洋溢著濃郁的對經典文本的反思意識和懷疑精神。當然這種反思和懷疑必須建立在對文本意義的充分理解即熟讀的基礎上。朱熹說:“大抵觀書先須熟讀……然熟讀精思既曉得后,又須疑不止如此,庶幾有進。若以為止如此矣,則終不復有進也。”朱熹還自立榜樣,大膽地向一些傳統的定論發出挑戰。譬如他曾質疑《詩序》的美刺說這樣的不刊之論,其措辭激烈而懇切:
  大率古人作詩,于今人作詩一般,其間亦自有感物道情,吟詠情性,幾時盡是譏刺他人?只緣序者立例,篇篇要作美刺說,將詩人意思盡穿鑿壞了!且如今人見人才做事,便作一詩歌美之,或譏刺之,是甚么道理!
  論述中國古典解釋學對文本意義的理解和闡釋的方法論,孟子的“知人論世”和“以意逆志”說是絕對繞不過去的。站在為中國豐富而龐雜的解釋方法尋找提綱挈領的角度,我們突然發現,原來“知人論世”和“以意逆志”說與前面提到的陳善的“出入”說以及陸九淵的“六經注我,我注六經”論在理解的態度和方向上是完全一致的。因為本質上“知人論世”還是將理解與闡釋的重心放在著作者一邊,強調對著作者及其所處時代的充分了解是獲取文本意義的必要前提,這同樣也是一種讀書之“入”法,它所采取的理解和闡釋的態度在方向上也是一種“我注六經”式的偏重,只不過其關注的視角轉向了跟文本可以并列的作者身上。對于“以意逆志”說,有人認為它的深刻之處在于理解者在這里終于獲得了與文本和作者平等對話的地位,理解者作為闡釋主體的能動性得到了高度的張揚。應該說,這種見解已經相當新穎,但是,我還是從這種意見里看出了讀者和作者間的不平衡。如果我們將理解者的分量加重豈不是更能揭示“以意逆志”的獨到深刻么?只要想一想圣賢及其經典在中國學術史和闡釋史上的地位之尊,我們就不能不嘆服孟子之論中蘊涵的石破天驚之意。從這個角度看,“以意逆志”說未嘗不是一種對讀書之“出”法的傾向,其對理解者闡發與體認的推重未嘗不暗合了“六經注我”的精神。至此,我們不知不覺地找到了可以總括中國解釋學理解和闡釋方法論的第三個綱領性的論述。值得一提的是,就像讀書“出入”說是不能截然分離的一樣,中國古典解釋學也一直將孟子的“知人論世”和“以意逆志”說結合在一起,賦予二者相輔相成、互為前提和結果的關系。清代焦循在《孟子正義》里曾引用顧鎮的話闡述道:
  夫不論其世,欲知其人,不得也;不知其人,欲逆其志,亦不得也。孟子若預憂后世將秕糠一切而自以其察言也,特著其說以防之。故必論世知人而后逆志之說可用之。
  因此我們可以說,中國古典解釋學在對經典的理解和闡釋的方法論上表現出了進退自如、出入有據的特點,其意義觀和理解觀既具有原則性,又不乏靈活性。換言之,中國古典解釋學認為一切理解和闡釋都必須立根于經典文本的原意,必須充分發掘往圣先賢的本義,這需要借助讀書之“入”法,本著“我注六經”的態度,結合“知人論世”的途徑才能完成。但是,倘若一味執著于訓詁考據,由詞通道,追求“十分之見”,又很容易死于言下,不能見出微言大義、弦外之音,更不能激活理解主體的內在創造機制,故而尚需以讀書之“出”法為引導,以意逆志,發揮“六經注我”的精神。
  現在,讓我們回過頭來尋找中國解釋學意義觀和理解觀的這種原則性和靈活性的思想依據。一方面,從孔子堅持“述而不作,信而好古”開始,崇圣尊經在歷代學者的堅守中已經積淀成了我們民族的集體無意識,已經深入到中國文化的血液之中。對此馮天瑜有過恰當的分析:“由于元典自身所具有的某些特色,如思想及其表達方式的首創性、主題的恒久性,又由于人類精神生產的相對獨立性、異代人們的認同意識和文化結構心態內核的穩定性,使得元典在一定程度上超越時空局限,被異域異代的人們所尊崇景仰。”[7](P324) 更重要的是,圣賢經典還被當作本體之“道”的外化,甚至具有與“道”等同的地位和高度,正所謂“圣人之言,即圣人之心;圣人之心,即天地之理”。由此我們就不難理解余廷燦在《戴東原先生事略》里所說的這種極端之論:“有一字不準六書,一字解不通貫群經,即無稽者不信,不信必反復參證而后即安。”其實,比較西方解釋學可以發現,原意觀在西方也同樣有著最為久遠的歷史,立足文本本身去進行理解和闡釋幾乎是西方所有解釋學學科共同遵循的原則。即使像伽達默爾這樣極力主張“不同的理解”和“創造的理解”的哲學家,也在不斷提醒人們不能隨意闡發、肆意曲解文本的本義:“所有的正確闡釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以覺察的思想習慣的局限性,并凝目直視‘事情本身’。”[8](P42)
  另一方面,中國古代學者也極力推重和張揚主體之心的超越功能,強調內在世界的自得自足以及對特定語境的提升,為此常常會產生一些驚世駭俗之論。譬如王陽明曾如是說:
  夫學貴得之心。求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎!求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎!
  因為在心學家看來,“心者,天地萬物主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣”,將主體之心推到極致,便可以等同于天地萬物之真理,其存在境域甚至能夠與外在宇宙同構。這不由得讓我們想起孟子的“盡心知性知天”論和“反身而誠”說。《孟子·盡心上》曰:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強怒而行,求仁莫近焉。”按照朱熹的闡釋,所謂“萬物皆備于我”是指“萬物之理具于吾身”。既然理解者自身就與萬物之理同質同構,理解者之心先天地即有天地之道,那么,經由主體的自省自察,推己及人,以心比心,自然可以洞見并超越圣賢及其經典的用意。不僅如此,孟子進一步提出了具有強烈的反思精神和原創意義的“盡信《書》則不如無《書》”論。
  孟子敢于質疑儒家經典《尚書》,這為后代學者開了一個好頭。但是僅如此還遠遠不夠,因為我們還必須認識到語言在表達圣賢之意上的有限性,我們才能真正自覺地擺脫語言對意義的桎梏,以追尋語言背后那個更為闊大和精深的意義世界為本。顯而易見,《易傳》的“立象盡意”論和莊子的“得意忘言”說從根本上為中國解釋學提供了超越文本局限的指導思想。到了魏晉玄學家王弼那里,這兩種論述被很好地結合在一起,形成了完備而深刻的言象意論:
  盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象;象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。
  在這里,言象意三者的主次已經分明,本末已經定位。而理解和闡釋的要義當然是舍次求主,執本馭末。有時甚至對言象所承載的表面文義有所曲解,只要不妨礙理解者獲得內在的真理,也可以毫不在意。這正如二程所說:“善學者,要不為文字所梏。故文義雖解錯,而道理可通行者,不害也。”不僅如此,理解者還要脫離對言象的依賴,克服常人的固執之心,盡力做到舉一反三,觸類旁通,唯如此方能“超以象外,得其環中”。在《四書章句集注》的《論語·八佾》中朱熹引楊氏語說:
  孔子曰:“繪事后素。”而子夏曰“禮后乎”,可謂能繼其志矣。非得之言意之表者能之乎?商、賜可與言《詩》者以此。若夫玩心于章句之末,則其為《詩》也固而已矣。
  不“玩心于章句之末”即是不留戀于文字之小技,主動跳出語言構筑的牢籠,力爭見出文本內蘊的那層含意,甚至發揮主體的能動性和創造性,以心會心,從局外和俯瞰的視域得出難得之新意。這也許就是對文本意義理解和闡釋的至高之境。法國現象學解釋學家保羅·利科爾也有過類似的闡述:“解釋是思想的工作,它在于于明顯的意義里解讀隱蔽的意義,在于展開暗含在文字意義中的意義層次。”[9](P256) 看來,中西解釋學又一次不知不覺地走到了一起。
  實際上,與中國古典解釋學依靠具體的解釋實踐形成的意義觀和理解觀相比,西方解釋學的意義觀和理解觀則是在自覺的理論建構中完成的一個不斷演變和深化的復雜過程,也是一個由前理解、效果歷史、理解的循環、視界融合、召喚結構等核心概念組成的嚴密的理論系統。它也許不像中國解釋學那樣呈現出兩條分明的理解途徑,也不太可能用“出”“入”這樣的闡釋方向和“六經注我”與“我注六經”這樣的理解精神來綱舉目張式地加以概括,但是,在洪漢鼎的《詮釋學——它的歷史和當代發展》中我們還是看到了對西方解釋學意義觀和理解觀的兩種清晰的總結。據該書腳注介紹,是洪漢鼎的朋友LutzGeldsetzer首次提出了獨斷型解釋學和探究型解釋學的區分。時至今日,這兩種區分已經發展成兩種典型的意義觀和理解觀:獨斷型解釋學代表著客觀主義的理解觀念,它認為作者的意圖就是作品的原意,這個原意既是固定不變的也是唯一的,而理解的本質在于“更好的理解”,也就是盡可能地接近作者的原意,并想方設法地重構或復制作者的意圖。相反,探究型解釋學則屬于歷史主義的意義觀,它主張作品的意義并不等同于作者的意圖,而且作品的意義往往會隨著不同時代和不同人的理解而不斷發生變化,它既是效果歷史的產物,也是作者視域和理解者視域融合的結果。因此理解的本質與其說是更好的理解,不如說是“不同的理解”。伽達默爾是探究型理解觀的主要代表人物,他說:“理解就不只是一種復制的行為,而始終是一種創造性的行為。把理解中存在的這種創造性的環節稱之為‘更好的理解’,這未必是正確的。……實際上,理解并不是更好的理解,不管這種理解是由于有更清楚的概念因而有更完善的知識這種意思,還是因為有意識性對于創造的無意識性具有基本優越性這個意思。我們只消說,如果我們一般有所理解,那么我們總是以不同的方式在理解,這就夠了。”[10](P21)
  除此之外,西方解釋學還有兩種比較獨特而深邃的意義觀和理解觀:施萊爾馬赫干脆將解釋學稱為“避免誤解的技藝學”,他的名言就是“哪里有誤解,哪里就有解釋學”[11]。在施氏看來,誤解并非個別現象,而是具有普遍性,因而誤解可以作為全部解釋學的出發點。正是在這個意義上,解釋不僅是必不可少的,而且解釋與理解本質上是密不可分的同一種活動。而在海德格爾的本體論解釋學看來,“理解是人的存在方式”,“理解是此在的構成因素”。意義并非先天地存在于萬物自身,它只可能產生于事物與人即此在發生關系的過程中。而人所面對的世界是一個有待于實現的世界,這個世界具備了各種為人所用的可能性。所以,“理解就是此在自由地對各種各樣的可能性所做出的籌劃,從而以此實現這個世界,并不斷超越自己,實現未來”[12](P319)。至此,我們可以發現,施萊爾馬赫將理解賦予了運用的必要條件,海德格爾則進一步將理解上升到此在的形而上條件。
  綜上所述,中國古典解釋學是在實踐的自覺中沿著兩條清晰的闡釋方向和線索完成了方法論的積淀,其意義觀堅實而靈通,執著而超越;其理解觀既出入有據,亦進退自如,從而彰顯了中國古典解釋學圓融而辯證的個性,也洋溢著濃郁的實用氣息,相比之下,西方解釋學在理論的自覺中越來越深地走向了一條體系建構的道路,其意義觀和理解觀的發展既一脈相承,又不斷演變,呈現出對立而復雜的狀態。
  收稿日期:2007—06—20
河南師范大學學報:哲社版新鄉151~155J1文藝理論李有光20082008
意義觀/理解觀/經典文本/方法論/“出入”說
南宋陳善的“出入”說、陸九淵的“我注六經”和“六經注我”論以及孟子的“知人論世”和“以意逆志”說可以作為中國古典解釋學意義觀與理解觀的綱領和代表。比較西方解釋學的“更好的理解”和“不同的理解”,可以看出,中國古典解釋學是在實踐的自覺中沿著兩條清晰的闡釋方向和線索完成了方法論的積淀。其意義觀堅實而靈通,執著而超越;其理解觀既出入有據,亦進退自如。而西方解釋學卻在理論的自覺中越來越深地走向了一條體系建構的道路,其意義觀和理解觀的發展既一脈相承,又不斷演變,呈現出對立而復雜的狀態。應該說,中國古典解釋學洋溢著靈活而實用的個性,西方解釋學則呈現形而上的本體特征。
作者:河南師范大學學報:哲社版新鄉151~155J1文藝理論李有光20082008
意義觀/理解觀/經典文本/方法論/“出入”說
2013-09-10 21:28

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