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在倫理與政治之間——儒家忠誠倫理的分析
在倫理與政治之間——儒家忠誠倫理的分析
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  “夫子之道,忠恕而已矣”,曾子一語,道出了忠誠倫理在儒家思想體系中的核心地位。作為貫通了儒家倫理主張和政治要求的忠誠觀,構成了儒家道德理想主義落實到社會政治生活實際的觀念構架,造就了以倫理干預政治的思維定勢,模塑了古代中國人的政治行為方式。但是,自近代以來,儒家忠誠倫理卻背負了封建愚忠之思想基礎的厄運,被貼上了排拒現代的落后觀念的封條,未能在迭起的傳統之現代性的尋求熱潮中受到合理分解和對待。其實,在現代理性的光照下,將儒家忠誠倫理疏浚為學理和事理兩個層面,進而在學理上細究它的演繹理路,在事理上探詢它在政治生活中可能發揮的功能,足以發現,儒家忠誠倫理是可以成為現代政治倫理構建的思想資源的。因此,本文嘗試從倫理與政治的相關性上,對其進行擴展性的分析。
    一、從倫理到政治:忠誠內涵的轉換
  為忠誠輸注豐富的政治與倫理內涵的,是早期儒家。從孔子孟子到荀子、董仲舒,完成了忠誠倫理的學理構造。孔孟注重從道德理想視角看問題,忠誠作為正己正人、成己成物的理想性倫理規范,凌駕于現實政治運轉之上,成為政治統治者調整與控制組織化社會生活的基本原則。在此,忠誠的倫理意味強過其政治意味。躍動于倫理與政治雙領域的忠誠尚未成為支配性地影響政治中人際關系的繩索。從荀子到董仲舒,則基于對社會政治生活實際的敏銳洞察,意識到忠誠之作為束囿政治行為的倫理規范,必為政治控馭者完全拒斥。因而,試圖對忠誠的雙蘊含做一調整:強化以前處于替補和從屬狀態的政治內涵,相對削弱其強烈的倫理意味,以使忠誠可以外化為現實可操作的政治程序。此成為忠誠得以發揮其維系人際合作、凝聚散漫人心的功能的一次理論工具化的有效嘗試:這使得在倫理和政治雙領域作活潑跨越的忠誠,肅穆地變成為政治中人以倫理自覺自控、受控的社會規則。單從學理上講,孔孟、荀董各從忠誠兩端作思維運動,各為倫理與政治巧妙地聚合于忠誠之中和平共處,提供了半至其成的學理構架。只不過從學理向事理層伸張,孔孟、荀董的忠誠指向就有微妙異趣了。
  從孔孟的由倫理忠誠入政治忠誠的進路來看。可以說,忠誠倫理具備了人際對等性、政治對應性的特點。所謂人際對等性,指的是忠誠不單純是人際雙方、一方對另一方的絕對交付、信賴和依靠,這種交付、信賴和依靠是雙方同時同質同量的支出和收入的;所謂政治對應性,指的是政治生活中權柄的握有者和受權力支配的從屬者,并不構成前者對后者的隨意差遣,雙方都有責任與義務的担負,在握有權柄者不能與交付權力者達成和諧共處的政治妥協時,后者可以對前者不服從、反抗,甚至引入暴力推翻前者。
  孔子奠定了這一基調。孔子談仁論禮,叨叨絮絮。但他以忠誠倫理為自己理論之“道”,《論語·里仁》中“吾道一以貫之”,“忠恕而已矣”,很鮮明直截地陳示了這一點。何以孔子那么專致心力于仁義禮治,卻以忠恕束萃取自己的思想精華呢?這就在于,仁主要是一種倫理哲學論述,禮主要是一種政治哲學論述,只有忠誠,可以將二者融冶于一爐而又增益其光彩,從而將自己的倫理政治構想和盤托出,不流一偏,不失其要。
  《論語》中18次出現“忠”字,皆與忠誠倫理的方面性內容闡釋有關。但本文主要關注的是與題旨相關涉的三個方面:忠誠倫理的一般蘊涵,忠誠倫理的倫理指向,忠誠倫理的政治指向,并在三方面的清理中去摸忠誠倫理的建構究竟旨意何在這個脈。孔子所言的忠,在其一般蘊涵上講,主要是指克盡己責,將自己無條件約制而“應當”盡到的義務與責任做到最佳。這正是朱熹解忠恕之道謂“盡己之謂忠”的文本基礎。但如何才能晉入忠誠倫理的可把握境界呢?在此,孔子將忠分解為倫理指向和政治指向兩個方面來處理。在倫理意涵的闡釋上,孔子對忠作了富有支援意識的處理,并不單純滯著在忠的倫理哲學成語義分析上,而是越開這一點,直接引入兩個忠誠倫理的放大概念,忠恕和忠信。在兩個放大的概念中,忠的含義高度地融解了倫理的意味和政治的意味,將之凝煉地表達為“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》),這使忠誠倫理涵括了最深層面的三個意義:第一,人己是倫理上不分的存在事實,因此,處理好人己關系是倫理問題的基本核心;第二,人己相互關系的發生及其結果的預制,都只受己的動機與行為的影響,倫理的自我約束是人際和諧的基礎;第三,正己正人,成己成物,道德理想的寄寓于忠,顯示了現實中可以期望的最高道德境界——“仁”,而“仁”之上的“圣”的境界便只能是一種象征性的理想。從三個方面綜觀,忠的境界是不容易晉入的。但是,當孔子引入“恕”與“信”來闡釋忠誠倫理時,則使忠誠倫理成為現實人際關系處理過程中,可以合邏輯地操作的規范。“恕”,按孔子的解釋是“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛靈公》),換成現代倫理語言講,就是這樣一種相對于“忠”的積極倫理而言的消極倫理:即當我們意識到極度善的倫理覺醒不可能完全導出極度善的倫理行為抉擇時,我們至少可以在善的覺醒中,為我們的倫理行為抉擇預制為害最小的原則——如果說為善最大不可能的話。孔子說的“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人”(《論語·公冶長》)以更淺顯的說法表達了這一點。恕的引入,使忠的人人為圣為仁的假設意味淡化了,使忠的人人以善相待的現實意味強化了。“信”,按孔子情景性的說解,則可以理解為一種關涉道德真誠的規范或原則(如“主忠信”之“信”,“聽其言而信其行”之“信”,“朋友信之”之“信”都有這樣的意涵),因為,能否“忠”,不單純依托于一瞬間的道德靈性萌動,它還得具體化地透入到倫理實踐中,在人與人的瑣細關系處理上來顯示才足以檢驗。信的引入,使忠的人際倫理意味更進一步凸顯,使忠的誠諾內涵更進一步強化,相應減弱了忠的個我一己道德要求的獨在性意味。忠誠倫理的邏輯延伸至此,已盡顯了它的倫理指向:作為一種普遍適應的倫理規范,忠以任意個人的善性涌動待己待人,就可以造就一個充滿寧馨氣氛的和諧美滿社會。
  承接這種運思邏輯,當孔子越出日常人倫調節規范而試圖對制度化了人際關系——層級關系的調整進行規范構造時,很自然地就將各竭其誠、各有其信、人均能忠的倫理闡釋、復制成政治中人按層級各竭其誠各有其信(君禮臣忠)的政治倫理。孔子強調的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》),成為忠誠作為政治倫理的最簡明表達。君成為君的樣子,臣成為臣的樣子,其實中間并無什么復雜玄妙之處,只要各自以忠行事,那么,合作的協調性就不言而喻。對于大權在握者,即處于政治層階的上層者,以忠行事,就得明白“政者,正也”(《論語·顏淵》),懂得“君使臣以禮”(《論語·八佾》),按忠的兩個放大概念來解讀,端正謹嚴是一種為政之真誠(信),使臣以禮是一種為政者己不欲不施于人的恕道之表現。對于權力相對較小、位居臣下者來說,以忠行事,就得明白“居之無倦,行之以忠”(《論語·顏淵》),以“臣事君以忠”回應“君使臣以禮”。這是一種忠誠的政治倫理氛圍中的自然性回應行為。很明顯,作為政治倫理的忠誠,是以各層階中人向忠誠的共同歸趨為條件的,忠誠是相對人人分別而言的一個共在事實,而不是政治上層用以控馭下層的倫理誡條。在忠誠從倫理領域向政治領域的推展中,倫理的調濟明顯高于和優于政治的控制。
  孟子更富學理意味地推進了孔子思想。他不惟將忠誠安置于更形可靠的人心基石上,以性善說將以誠相待的人性基礎夯實,更在政治倫理上,將事君以忠推衍為一種具有合理抗拒意涵的原則:若君不忠于職守,臣則可以以忠于形式意義上的君德,校正君的操行。而且,這種政治行為的倫理選擇,甚至可以升級到否定君之性命與“人權”的程度(《孟子·梁惠王下》中“聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”,典型地反映了這一思想旨趣)。在此,孟子將孔子的以德報怨(《論語·學而》中“人不知而不慍,不亦君子乎”)轉換為以怨報怨,為儒家倫理注入更強烈的人際對等性、政治平等性的內涵,使孔子各限其忠以維護共同忠誠,轉換成倫理的不盡忠,就會遭到政治報應的新說辭。這強化了忠誠倫理的外部壓力,提升了孔子單以人的內在要求,作為維持忠誠的依據的思維水平;同時,也強化了忠誠的倫理面伸張入政治面的必要性,使失衡了的倫理——政治天平(傾向于倫理)達致均勢。這可以看作荀董以外部壓力說忠誠的肇始。但是,孔孟主要地以人的主觀要求論證的以誠相待,確有分裂學理與事理的內在危機,司馬遷譏評為“見以為迂遠而闊于事情”,正切中孔孟以倫理為政治指南的忠誠構說,實為一不可能予實際政治以倫理導向的理論游戲的要害。
  荀子覺察此點,而在運思上巧妙逆轉,試圖從政治倫理入忠誠倫理,先將孔孟罩在作為政治倫理上面的對等性人際倫理外殼剝落,再將孔孟事君以忠的政治意味抽出、強化,從而將忠誠倫理改鑄成政治主導的倫理剛性規則,使之成為完全走向了政治規范的無對的(唯君馭臣,臣無以制君)戒條。為此,荀子不單抽掉了人人以誠相待的性善基石,代之以只有依靠控制才能獲得忠心的性惡論說;而且,將忠信、忠恕原有的己如此人如此的相互呼應關系,改換成人馭己己如此的單向度反應關系,《荀子·君道》強調“治則制人,人不能制也”的政治強控,《臣道》則強調臣對于君的各種忠誠,而各種忠誠又顯得弱于是非強于服從(“有大忠者,有次忠者,有下忠者’,“以德覆君而化之,大忠也;以德調君而輔之,次忠也;以是諫非而怒之,下忠也”)。這中間楔入的機巧心理與權謀成份,實際上已將忠的全面落實之路堵塞了,益顯凸出的,則只能是臣對君、下對上的單向性忠誠了。一當這一思路構成董仲舒政治性忠誠倫理的運思基準,則在荀子那里還尚存些微的人際對等性倫理約束著的政治忠誠倫理,就徹底蛻去了一般倫理規范的外衣,墮落蛻化為在上者以“天意”君臨一切的政治工具。董仲舒以三綱統率五常是這一墮落蛻化完成的標志。
  董仲舒不同于孟荀對人性作哲學的假設,而對人性作了政治性的假設。性分三品,給人以強烈的等級感。當他把圣人之性高懸為天意而善的人性,又把下民之性貶為瞑而未覺的顛險猖狂之性之后,直接在善與惡的人性兩端插入可善可惡的中民之性,用以顯示圣人之性的當世承載者實施政治控制的必要性。這種人性預設,為董鋪述上層統治者專司控制,下層人士一味服從的三綱說奠定了基礎。在以陽尊陰卑之固定架構分化君父夫與臣子妻之后,董便基本撇開其人倫意蘊,而將“天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫”(《春秋繁露·順命》)的男權社會政治規則一擲而出。在進一步將仁、義、禮、智、信作為服從道德之忠的倫理的后援規范條件下(參見《舉賢良對策》),董仲舒終于將孔孟予忠誠倫理的兩種規定分離,首先將人際對等性的倫理指向扭轉為人際尊卑性,然后將政治對應性的政治倫理指向扭轉為君臣等級性,成功地使原始儒家手里的迂腐倫理之論和凌空蹈虛的政治控制之說,轉換為合乎當下政治統治者所需,而又實際可以操作的政治倫理規范。一個人倫政治內涵雙蘊的忠誠倫理,終于被巧妙地移易為僅涵政治意味的忠誠道德。
    二、政治功能的凸顯:作為控制方式的忠誠
  從孔孟到荀董的理論逆轉本身,尚不能構成中國古代社會實際地發揮效用的政治忠誠倫理。因為,他們手里構造而出的忠誠倫理,依然還是流于理論設計的迂腐與蹈虛之論,盡管在程度上有極大差別:孔孟以人的主觀自覺預想人人以誠相待,這種人皆可以為堯舜的圣化俗人的立論,是難以與具體地處在不同情景中、條件中的人之要求相吻合的,尤其是處在社會合作程度較低的傳統中國社會中人,更難有心理共鳴。荀董以其理論敏感,將孔孟的主觀忠誠,轉換為客觀忠誠,并以自然之天(荀)乃至神秘之天(董)作為人應當忠誠的外在保障條件,而且力圖避免握有權柄者不忠于職守和不忠于他人的忠誠之可能的“例外”,以天人譴告(董)作為一種政治忠誠的最高威懾力量,預想這樣將所有人納入普遍忠誠的倫理之網中。表面上看來,荀董確實在原始儒家構想的忠誠課題范圍內,成功地解決了忠誠倫理的致效性問題,具有了相當的理論切實性,能為現實社會政治關系、人際關系的處置,提供一條使忠誠制約政治的功能化理路。但是,在儒家忠誠倫理的理論視野之外來看同一問題,它的功能凸顯,起碼還欠缺三大要件:第一,任何一種政治倫理要成為運轉中的實際政治的主流性觀念與行為方式,首先要與傳統的政治運轉方式本身相吻合。儒家忠誠倫理盡管來自傳統,但來自傳統并不等于就具有疏導和影響傳統走向的能力,它還可能與傳統疏離,并失去對接舊傳統與新社會的能力。第二,任何一種政治倫理還必須借助于有極高政治權威和個人魅力的政治領袖的人格化加工,才能變成為社會大眾樂意認同與踐行的倫理規則。儒家忠誠倫理還需要尋找它的政治代理人。這個代理人并不是一個一勞永逸的領袖個體担當的,而是對一個足以長久地影響社會運轉的領袖角色的尋覓,具體地說,他(它)可能是皇帝,也可能是平民,或者說可能是政府,也可能是社會。這中間還存在著倫理能力的評價與選擇問題。其實,這就是一個“誰忠誠”——誰是忠誠倫理的承載主體,“忠誠誰”——誰是忠誠的對象的問題。第三,任何一種政治倫理要成為一種社會普遍的行為規則,它不單要依賴社會任一個體的自愿(這常常是不可靠的),而且,更要依靠社會制度,尤其是法律制度的導向與強制。儒家忠誠倫理在早期儒家手里雖加工成了社會規范的設計圖,卻還需要封建法律將之精制成面面俱到的“施工圖”,由此才可能看到忠誠倫理導出什么樣的忠誠行為這一“倫理終端產品”。
  僅從孔孟荀董的理論演繹看,上述三方面都難稱俱足。以第一方面論,源自春秋戰國混亂時世的政局,萌動于“百家住而不返”的思想爭鳴的論壇,儒家忠誠倫理并非自來具備予轉型中的中國社會以政治倫理導向,予夏商周舊傳統中正脫然而出的秦漢新秩序以塑形影響的能力。孔孟的道德理想主義與秦漢功利取向似相悖反,董氏的天人合一似難操作。從第二方面講,孔孟向諸侯王們灌輸非功利的仁義統治方略,使統治者與之疏離,代理人難尋。荀董抬高統治者,但生怕后者為所欲為喪失被忠誠者的神圣光彩。在此,政治權威如何能同時成為倫理榜樣,顯非儒者所可圈定。拿第三方面說,秦漢正在摸索的封建法理,從嚴刑峻法到陽儒陰法的法制取向變遷,使儒家忠誠倫理還得進一步到它所蔑視的法律之中去尋求支持。與法律媾和而獲取意識形態霸權,無疑對儒家者流是個新而大的課題。
  歷史充滿著機緣巧合。當儒家忠誠倫理經歷由孔孟重倫理意涵到荀董重政治意涵的演變,社會政治本身也篩選著自身運轉所需的各種要件。這種篩選,最終使儒家忠誠倫理獲得政治頭彩。首先,持傳統主義立場的儒家,在秦重尋社會治理方式遭遇單純法制的失敗,漢代亟需穩定社會政治局面凝聚人心的氛圍中,再得弘揚傳統的機會。忠誠倫理回到它據以提煉而出的忠孝宗法沃土之中,從而得到了宗法中國悠久傳統的雄厚支援。因為,當忠誠完全建立在人生不可改變的父子關系上,也就使得臣對于君的政治忠誠變成先天性的、無條件的和絕對的,因而也就是“可靠”的。“君子之事親孝,故忠可移于君”(《孝經·廣揚名》)的普遍推論,將忠誠之根扎于中國最深厚的宗法傳統之中。這無疑也就保證了儒家忠誠倫理與漢代彌漫開來的《孝經》倡導的忠孝觀念的“新傳統”相一致。其次,當最高統治者幡然省悟“馬上得之,安能馬上治之”的政治重要性,深切感受“學術將為天下裂”對政治一統的威脅,明確意識“罷黜百家,獨尊儒術”的政治控制價值,他也就覺察出將自己打扮成政治權威與倫理榜樣相統一的“天子”的必要性與重要性,從而,自覺地、而非經人勸諭地充當起忠誠倫理的政治代理人,充當忠誠的對象。政治上的“天下之事無大小皆決于上”(《史記·秦始皇本紀》),與倫理上的“孝順天下,上下無怨”(《孝經·開宗明義》)天衣無縫地結合在一起,使“忠誠誰”的問題似乎得到完滿解決。再次,當荀子以解蔽的心態分析百家得失,去尋思儒家政治治理方式的致思獲得思想界認同,使儒家忠誠倫理既保有了禮治的制度支持,又可以取法家重控制方法的制度構思靈感。前者存有了各盡其責式忠誠的原始儒家忠誠理念,后者則使儒家可以在制度上張揚“盡力守法,專心于事主者為忠臣”(《韓非子·忠孝》)的“新觀念”。而始自漢代禮法結合的歷朝法律制度,則保證了儒家忠誠倫理的意識形態霸權不受挑戰地為人們所默認。至此,儒家忠誠倫理的政治功能,即它作為一種社會控制方式,才可以現實地發揮。
  這種功能,自漢以后,凸出表現在三方面。第一,維護政治一統。第二,保證思想一統。第三,導致社會一統。
  政治一統的維護,需要三個條件,一是社會結構的支持,二是現存制度的支撐,三是政治心理一行為的支援。當儒家忠誠倫理中被強化了政治指向的忠誠架構與中國社會內在互動后,則可以提供這些條件。中國古代社會結構是家國同構,宗法基礎是社會運作的現實起點。家以孝而順,國以忠而治。社會結構的“先天”原則與政治要求的“后天”規范有著內在一致性。對封建制度來講,“溥天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”的大一統,亦必須“忠君愛國”的忠誠倫理才可維持。而反過來,“忠君愛國”作為對平等性人際——層階雙向關系的單向抽象之物,又強化了政治一統的現實局面。在“朕即國家”的封建制度規程中,無條件忠誠是制度的運作靈魂。而當人們長期浸潤在對長、對上、對君的忠誠氛圍中,也就逐漸形成了把自己托付給長、上、君的政治思維,社會上發生廣泛的向政治權威和倫理榜樣的合一之物——君主交付身心的心理歸趨,忠誠本身也就完全成為政治控制手段,其倫理成份被完全閹掉。
  思想一統在古代中國并非一個學術問題,而是一個政治問題。因為,思想上能否與皇帝(君主)保持高度一致,是政治上能否與皇帝(君主)意愿保持協調的觀念基礎。漢儒對忠誠倫理的政治加工,從兩個方面為思想一統提供了保障條件。一是董仲舒的“罷黜百家,獨尊儒術”,從外在思想流派構成上,消解了自由思想的政治威脅;二是馬融為代表的“忠也者,一其心之謂也”的詮解,從內在的思想本身隱匿并走向單純的意識形態觀念認同上,相應消解了對忠誠作理智思慮的任何可能。思想一統的結局是:人們在現實現世社會政治生活中,只有一件事可做——認同皇帝,或認同以皇帝為象征的現存儒家忠誠倫理的意識形態霸權。據此,汰除了任何政治反抗的合理意識,使忠誠直接變而為一種壓抑自我交出人權的當然觀念,進一步強化了忠誠在政治維度約制人心的功能。
  社會一統作為政治——思想一統導出的社會狀況,則直接顯示了忠誠倫理以凸顯的政治功能去制約社會運作的結果。社會就其自身存在狀態而言,是多元的。因為,只有非強制地思想,非強控地行為,才能使社會處于順利運轉之中:觀念健全、理智合作、利益衡平、趨于公正。但是,社會的運轉又從來都是在某種集團意志的影響下進行的,一個處于權力中心場的集團對處于權力邊緣帶的集團,常取一種支配性的姿態。因此,現實社會存在常是一元化的。封建中國以至上的皇權作為社會軸心,儒家忠誠倫理要求政治人忠以事君,兩相結合,使整個社會都掉進忠君的政治倫理漩流之中。盡管皇權也需要不同利益集團的不同支持,但政治忠誠必須抹殺其差異性;盡管儒家忠誠倫理也要求忠誠對象可以自顯其可期望性,但政治現實法則使其流于一枕黃梁。“忠不違君”(《三國志·蜀書·諸葛亮傳》)成為社會政治行為準則,則對等性人際倫理的忠誠被層級性政治關系化解,合理性批評之忠誠被“忘身于外”的愚忠化解,社會集團間的互動被至上皇權的獨在化解,耿介忠民的存在價值被唯上為是的臣民化解,社會活力必須的沖突功能被靜穆的和諧追求化解,社會在最大程度上保持它的穩定性、延續性、傳統性和一元性。中國封建社會長期綿延之跡的密碼或正包含其中。
   忠誠倫理直接與政治規則合一,竟發揮了如此神奇的社會功效,實在使人驚嘆。
    三、對等性倫理的還原:忠誠倫理的現代疏解
  當我們省思原儒忠誠倫理建構,考量忠誠倫理的政治控制功能,而中懸歷史與價值的雙尺度去對之進行剖解的時候,忠誠倫理在現代將不可避免地承受解構和重構的雙重陣痛。
  解構和重構是儒家忠誠倫理現代運命的一物兩面。
  儒家忠誠倫理的解構已是一個無可避諱的經驗事實。我們是要到這一事實背后去追究它解構的深層原因。要而言之,原因有三:第一,理論構成上的。儒家忠誠倫理是早期儒家大師殫精竭慮的運思成果,問題確認和效用構想不能不說是敏銳的。在原儒處于軸心期時代人的覺醒的大潮中,他們(孔孟)以人的崇高性乃至神圣性立論,試圖將政治層階關系改造成為政治對應性的人際對等關系,這既表現了他們對社會轉型——人類第一次從神圣中走出而還俗的聰慧洞察,對俗世生活規范的建構必從人的覺悟處立論的透澈感悟;也表現了他們對日常人倫和政治關系的高度關聯性的認識自覺,他們對倫常整合和政治整合共通的重要性的直觀參透。但問題在于,覺醒的個人并不是自足與自主的個人,克盡己責并不是一個隨愿而成的簡單問題,善性良心的產生與呵護、推廣與普及亦非人己互愿的自然流程,且倫理的個我一己信守的獨在性與公共道德的共在性并非一個可以通約的公倍數,而以超越現實為目的去調濟現實關系的倫理道德,與以穩定現存秩序為目的去整合現實關系的政治運作,也不是安坐談判桌旁準備簽協議的友好合作者。孔孟硬生生地將倫理規范與政治規則推入洞房,只能弄出個“喬太守亂點鴛鴦譜”的鬧劇。荀董盡管試圖校正孔孟的誤失,但大思路上并未超出孔孟,以至于在力圖克服孔孟蹈虛之弊時,將自己陷進以政治欺凌倫理的可怕泥淖之中,打開了以鄉愿工媚大盜的政治潘多拉之盒。這種以政倫合一的良好愿望始,以以政代倫的悲劇收場終的邏輯悖反,最集中地反映了儒家忠誠倫理的理論缺陷。在此角度要求儒家為封建愚忠行為負責,是有相當根據的。第二,操作條件上的。忠誠不只是抽象的倫理概念,更是起而可行的道德之行為抉擇方式。在概念構架上,可以從先設性的人人平等出發設計忠誠的現實踐行方案。但理論的設準常受現實的嘲弄。孔孟荀董對儒家忠誠倫理的線性推演,在演繹中逐漸偏離理論設準,而一步一步地投進舊有傳統中、投進已存政治格局中、投進與倫理迥然異趣的一統法律中,并以其偏離為推行理論的前提條件,就典型地反映了儒家忠誠倫理為求起而可行的尷尬。其實,忠誠的現實踐行條件已然超逾了早期儒家與后儒們所可玄想的范圍。為了維護原始儒家構想的人際對等性、政治對應性的忠誠理想,除了獲得自由、民主、法制(治)、科學的有力支持以外,是別無可以普遍忠誠于忠誠倫理之路可走的。雖說我們加予提升的同情理解中,孔孟的忠誠倫理已稍涵民主要求,但人格平等性民主(如孟的大丈夫精神——“富貴不淫、貧賤不移、威武不屈”)在原始儒家那里還只是一種觀念性民主,它離真能獎掖忠誠的程序性現代民主相距遙遠。至于“陽儒”下面的“陰法”,更顯出陰暗性。強制人們忠于非情所愿非利所托的君主帝王,導致的忠誠,要么是“大奸似忠”的欺詐式忠誠,要么是汰除理性思考的“愚忠”。盡管在外表直觀上維持了忠誠,但儒家忠誠倫理由道德理念領域進入實際操作領域,已發生了實質上的變換。第三,時代適應上的。儒家忠誠倫理是矗立于宗法血緣關系基礎之上的理論構架。它出于其中又超于其外。出于其中,是指忠誠是以父子慈孝為倫理基石的;超于其外,是指忠誠倫理已顯現為家庭之上的社會倫理,已將單純的父慈子孝人倫擴展而為君禮臣忠的政治規范。出于其中,使儒家忠誠倫理與宗法血緣社會結構相伴始終;超于其外,使儒家忠誠倫理與社會關系調節如影隨形。兩者和合,使其具備了超時代的理論普適性特征。但這種普適性的效力,只適合于封建大時代不變而小時代變遷(如王朝更疊)的范圍。當宗法血緣關系破塊,家國同構的政治結構崩潰,維系專制的小農自足經濟毀壞,復加政治——社會組織方式與運轉程式的新生,儒家忠誠倫理得以生效的剛性結構就難以保衛自身,遑論導引人生倫常與社會倫理關系。這三個原因相聚合,使儒家忠誠倫理在近代中國的跌宕歷史過程中,一經救亡運動對忠誠對象皇權的打擊,二經啟蒙運動對忠誠觀念的思想沖擊,三經當代改革潮流對絕對忠誠的愚昧之洗刷,黯然從曾顯輝煌的社會舞臺上退場。儒家忠誠倫理的千年演變與百年際遇給我們以一個歷史哲學的提示:儒家思想家對忠誠倫理的繕修與政治家對忠誠倫理的借重,實際上是為其最終的解構和徹底的重構積累條件。
  但是,儒家忠誠倫理的解構并不意味著忠誠自身價值的徹底消解。社會需凝聚漶漫人心以作向心式的運轉,政治需清理人之義務權利并保證人忠盡職守、倫理需調濟人際關系以增加互信互成,這給忠誠倫理以永恒的存在價值證明。在此,與本文題旨相關的問題躍然而出:結構上萌解的儒家忠誠倫理,是否可以為現代社會的忠誠倫理構建提供要素性的思想資源?回答是肯定的。這不單是因為儒家忠誠倫理是歷經證明的有效社會政治整合理念,是代相疊起的思想大家屢叩大腦的倫理致思碩果;也是因為,比較現代化已然說明,愈是反傳統愈是注定現代履程一波三折效益遞減,愈是從傳統氤氳導引活性因素愈是有益現代化的成就積累。忠誠倫理作為傳統積淀的道德與政治合一的普遍規范,在經受嚴格的理性錘煉基礎上,確是可以提取富有現代性光彩的因素的。
  這種錘煉,以返還儒家忠誠倫理的對等性為范型;這種錘煉,以儒家忠誠倫理理論架構的內緣清理,和儒家忠誠倫理發生功效條件的外緣調整為兩相聯系的具體方法。
  內緣清理方面,要做三個分離,兩個替代。三個分離,一是倫理與政治的分離,二是觀念倫理與行為倫理的分離,三是批評即抗逆、服從即忠誠的分離。倫理與政治的分離,指的是倫理與政治作為個別的社會要素的相對獨立,不是指倫理與政治在社會運轉中的完全割離。相對獨立,即要人認知一個事實:倫理是以輿論為人際關系調節的手段,而政治是以權力為層階關系調整的手段;倫理是以對政治不公的超越為目的,而政治是以維護秩序、穩定社會為目的;倫理是以觀念先行和主導的,政治是以行動先行和主導的;倫理是以人的自覺、自愿、自主為行為基礎的,政治是以人的讓權、服從、弱己為行為基礎的。總之,倫理、政治自有畛域。一旦試圖視同并將之混合成社會運轉中的同類要素,那么,就會重蹈儒家錯謬:以倫理去制約政治,既使其無法保證忠誠的正己正人的倫理崇高性,又無法不被強有力的政治之手所擒拿而變成政治奴婢;以政治去倡導倫理,既使忠誠變成純粹的政治控制工具,又使忠誠無以脫離政治枷鎖豁然自立。只有將忠誠分解為倫理性忠誠與政治性忠誠兩類,才能期望其免掉政治奴役。觀念倫理與行為倫理的分離,則是指觀念倫理應盡量指向道德理想,行為倫理應盡力指向現實人倫,二者不能混同。指向理想的觀念倫理,當確立道德的烏托邦,成為道德進步的觀念策源地;指向現實的行為倫理,當確認道德的操作法,圈畫人際關系調整到合理刻度的方法途徑。若將二者混同,則強行那難以兌現的理想,就會導致理想現實雙損局面。原始儒家忠誠倫理起自道德理想終于道德現實,既使忠誠喪失了理想性,又使忠誠墮落為虛偽奸詐、政治強控的可怕觀念。而對批評即抗逆、服從即忠誠的分離,則是要建立起批評與忠誠的溝通關系,避免儒家主流把批評與忠誠對立起來的錯謬。從而,有效地將現代理性注入忠誠倫理之中,將愚忠煥然澆鑄為智忠。在中國邁向現代民主政治的進程中,此點尤為重要。兩個替代,是指在忠誠的倫理意涵上用真誠來替代,在忠誠的政治意涵上用公正來替代。這一替代的意義有二:一是將儒家忠誠倫理的模糊朦朧性克治,使其內涵更顯清晰;二是有助于人們在倫理實踐中更易于在可比較可把握的不同現實針對的倫理觀念中合理抉擇。從而,使人際真誠的忠誠能透過合理公正的政治制度傳遞,造就出社會真誠氛圍。
  外緣調整方面,要做兩項幾近白手起家的建設工作。兩項工作,總起來說,是為忠誠倫理由人倫規范變為政治規則提供保其原汁原味避免忠誠變質的中介;分開來說,一是要成功地將忠誠倫理從專制社會的軀干上剝離開來,使之得到民主法治的庇護,并成為民主法治社會的普遍認同觀念;二是要提供具兩種功能的社會組織架構;既容許分化、批評或“離心”(偏離意識形態霸權的約制),又富張力地組合、 兼容而“向心”(人各得利益滿足機會和意見表達場所而相安共處)。儒家忠誠倫理是完全忽視倫理忠誠向政治忠誠過渡的中介的,即完全忽視對一種真正保證忠誠的政體的構想。不論醇儒陋儒,都確信忠誠就只是先天善性或后天習慣的顯現,是自然保有并經政治強化的。卻未曾發現政治對忠誠倫理的強奸。現代政治學揭示,除開民主政治條件下可以保障人際對等性和政治對應性的真正忠誠以外,其他政體則是無法提供這一條件的。因為,“民主的實質要求我和所有公民一樣有同樣權利參與社會的指導性決策”,“別人無需強迫我們或乞求我們支持我們的事業,達到我們自己的目的”,“因此,民主可以贏得公民自然的而且合乎理性的忠誠”(科恩:《論民主》,商務印書館1988年版,第232頁)。 民主要求的有序參與,得使社會形成“依法治理”的法治格局,這就避免了握有權柄者的隱蔽性蛻變和支持了公民對之的公開監督,這顯然比董構想的以神秘之天維持忠誠可靠得多。同時,民主社會合理劃分政府與社會、官員與公民的界限,并賦予公民以批評政府、非暴力地反抗政府非理非智行為的合法權益。而非暴力反抗的實踐行為,不僅可以消解因不滿社會不公又不得其發泄的社會緊張,又可以增加社會行為的理智程度,帶出一個相互忠誠的社會和諧局面,實際地達成儒家大師滿心期望而又無以獲得的社會穩定格局。因為,作為批評性忠誠的典型形式的非暴力反抗,“作為一種維持憲法制度的道德糾正方式”,“在忠于法律的范圍之內”,“一種參與正當的非暴力反抗的普遍傾向把穩定引入一個組織良好的社會中或接近正義的社會中”(羅爾斯:《正義論》,中國社會科學出版社1988年版,第372—373頁)。可以說,現代民主政治的“有對”的組織運轉原則,是需要和維持具人際對等性、政治對應性的忠誠倫理的。
  經由內外緣的清理與調整,儒家忠誠倫理的現代性透顯出來。而從理論源流上講,就是要從孔孟荀董所論之忠,以及漢后儒家對忠誠倫理的修正性論述中,拔出人際平等性、政治對應性的因素,然后將之與現代理性和現代民主對接,忠誠倫理之脫去舊貌、之普遍推廣而獲得新顏方為可能。*
  
  
  
齊魯學刊曲阜15-21B8倫理學任劍濤19961996 作者:齊魯學刊曲阜15-21B8倫理學任劍濤19961996
2013-09-10 21:29

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