民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 世界經濟政治及文化 現化商業
字體    

大革命與現代政治的正當性:施米特與阿倫特的競爭性闡釋
大革命與現代政治的正當性:施米特與阿倫特的競爭性闡釋
網載     阅读简体中文版


  [中圖分類號]D025 [文獻標識碼]A [文章編號]0439-8041(2006)09-0027-08
  近二十年來,卡爾·施米特(Carl Schmitt)的憲政思想及其對自由民主政體的挑戰備受關注。其影響從德國散播到整個英語學術界,吸引了分屬于不同意識形態陣營和不同理論譜系的學者和思想家們①。在對施米特民主理論的探討中,許多學者開始注意到漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)的某些論述與施米特論題的暗合性與相關性。牛津大學政治思想史家穆勒(Jan-Werner Müller)指出,“在阿倫特論述革命的著作中,施米特被呈現為一個隱秘的對話者(implied interlocutor)”②。美國明尼蘇達大學政治學教授舒爾曼(William Scheuerman)以“阿倫特對施米特的挑戰”為題,檢討兩人各自對“革命與憲法”關系的論述③。美國政治理論界的后起之秀凱里維斯(Andreas Kalyvas)也發表了有關阿倫特與決斷問題的關系的論文④。在漢語學術界中,中國臺灣政治思想史家蕭高彥教授最近在對“阿倫特與施米特的隱秘對話”的論述中,重構了施米特與阿倫特關于制憲問題的兩種范式⑤。這些工作開啟了對阿倫特與施米特比較研究的視野⑥。本文試圖在這些學者的啟發下進一步梳理施米特與阿倫特對于現代民主政體正當性的不同論述及其彼此構成的潛在論辯。
  本文關注的核心問題是現代民主革命所創立政權的正當性悖論。這是施米特與阿倫特共同面對的主題,對此他們各自提出了不同的論證,來克服所謂的“西耶斯惡性循環”。筆者認為,施米特以“主權決斷論”提出了一種人民民主專政的論證,而阿倫特則在對美國革命的闡釋中建構了一種“政治行動論”的論證,并試圖以此克服法國革命所代表的“人民民主專政”范式。較之施米特的理論,阿倫特的論述對現代性條件具有更為敏感與切實的把握,對當代的民主理論發展具有更為豐富的啟示。
  一、作為現代性政治“開端”的革命及其正當性困境
  要探討施米特與阿倫特之間的“隱秘對話”,首先需要澄清他們所共同面對的問題背景,那就是他們都將1776年美國革命與1789年法國革命所標志的人類歷史上第一波現代民主革命看作是新的“開端”(beginning)。施米特說:“美國《獨立宣言》和 1789年法國革命標志著新時代的開端。”⑦同樣,阿倫特在論及“革命的意義”時也指出,古代的政治變遷以及伴隨著變遷的暴力從未帶來全新的東西,而“革命是僅有的使得我們直接地、無可避免地遭遇開端問題的政治事件”⑧。
  革命在什么意義上是新的開端?首先,在一般的意義上,革命是現代性之“自我確證”問題的典型體現。布魯伯格(Hans Blumenberg)指出,現代的困境在于“其目標是實現與傳統根本性決裂”,但卻發現自己陷入了某種無根據的無能為力。因此,一方面是急切地要與傳統根本決裂,一方面卻要重新訴諸前現代的活動模式⑨。哈貝馬斯更為深刻地把握了現代性的核心問題,認為“現代”是在宗教改革與文藝復興之后的歷史中誕生的一種嶄新的時代意識,是前行的、向未來開啟的時間概念,是對過去的斷裂與克服;這種新的時代意識具有高度的“自我敏感”,面對著不斷的“自我確證”的要求,因為“現代不能或不愿再從其他時代樣本那里借用其發展趨向的準則,而必須自力更生,自己替自己制定規范”⑩。所謂“自我依據性”(self-groundedness)也就成為現代性的基本困境:“現代”如何在脫離了傳統與必然的規約之后,“自力更生”地為自己創造出規范?其次在政治領域里,革命作為開端的意義,就是現代性條件下政治正當性的自我確認。革命作為開端的困境就是要以“自我依據”的方式,為自身確立政治權威,奠定自己的正當性。在神權政治終結之后的“權威真空”之中,革命何以獲得新的權威來為革命之后的憲政體制奠定正當性基礎?
  阿倫特敏銳地把握了這種奠基性(founding)立法的悖論性困難:如果憲政體制的權威來自憲法,那么制定憲法的權威又來自何處?如果沒有來自神圣或形而上學的依據,制憲者如何可能具有正當的制憲權?這不是需要一個“高于人的大法”嗎?如果不依據這個更高的律法,這些制憲者本身不就是“違憲”(unconstitutional)的嗎?她認為,從盧梭到西耶斯(Sieyès)都遭遇著類似的困難,可以稱作是西耶斯的“惡性循環”:
  那些聚集一起建立一個新政府的人們,他們本身是違憲的。也就是說,他們并不擁有權威來開展他們的計劃。立法的這個惡性循環并不出現于普通法律的制定中,而是出現在根本大法(the law of land)或憲法——的奠定之中,爾后就應當是以此將這種“至高法律”(higher law)具體落實,所有法律的權威都源自于此。(11)
  雅克·德里達(Jacques Derrida)也以其特有的方式提出了相同的問題。他在對美國《獨立宣言》的解構分析中指出,美國《獨立宣言》的簽署者陷入了西耶斯的惡性循環——他們缺乏簽署的權威,他們的權威要到簽署行動生效之后才得以生成(12)。他認為,《獨立宣言》的作者意識到這種權威匱乏的困境,所以才在“人民的名義”之外訴諸更高的權威——“以自然法的名義,和以上帝的名義”(13)。據此,德里達將“奠基”看作是一個在正當性意義上曖昧不清、懸而未決的時刻,因為我們無法辨別正當權力的法律力量與必須為此建立權威的原初暴力;而這種暴力不可能由先前的正當性賦予權威,那么“在這個初始的時刻”,這個奠基權威“既不是合法的,也不是非法的”(14)。
  而在施米特的視野里,這明顯是所謂的“制憲權”(Constituent Power)問題。他將革命看作新時代的開端,就是指革命以嶄新的方式應對奠基困境的問題,以解決制憲權問題:“人們憑借有意識的決斷,自己決定自己的政治存在的類型和形式。如果說在這里有意識地提出并回答了制憲權問題,這種前所未有的嶄新程序則更加一目了然。一個國家的人民以其充分的意識將自己的命運掌握在手中,對自身政治存在的類型和形式作出了自由決斷。”(15)
  施米特與阿倫特都深切地了解,革命作為現代性政治的標志性事件,意味著傳統的神權政治或者古代權威的終結,即新的革命政權不能再訴諸上帝或形而上學的依據來獲得其正當性。因此,他們都意識到“革命”必須“無中生有”(ex nihilo)地為自身奠基立法。施米特與阿倫特甚至都使用了“奇跡”這個詞來形容革命政權的自我奠基。然而,對于什么才是這種(現代性政治)開端的典范,施米特與阿倫特有相當不同的看法。施米特推舉的范例是法國大革命,而阿倫特贊賞的模式是美國革命。他們各自提供的論證,實際上開拓出不同的正當性論說。
  對于施米特來說,1789年的法國革命(而不是此前的美國革命)才稱得上真正的開端:
  1776年北美的《獨立宣言》頒布時,人們還不可能充分明確地認識到其中所蘊含的全新原則……。盡管美國的榜樣產生了很大的影響,但1789年才標志著這項新的政治原則的開端。18世紀北美的憲法缺乏一種真正的憲法理論。(16)
  施米特這里所謂的“全新原則”是指“自由決斷”的原則,“即人對自身政治存在的類型和形式作出總決斷”,而相應的所謂“真正的憲法理論”,源自西耶斯的將人民(更準確地說是民族)設立為制憲權主體的學說。在施米特看來,美國的制憲權行為恰好與其新國家的創建一起發生,所以沒有彰顯出新的政治原則的重要性,也就在混淆之中淹沒了其中可能蘊涵的制憲行動的意義;而法國的情況則不同,“法蘭西國家在革命前已經存在,而且還繼續存在著”,這反而凸顯出革命的自由決斷意義——“人們憑借有意識的決斷自己決定自己的政治存在的類型和形式”(17)。
  施米特認為,盧梭的“人民主權論”以及西耶斯的制憲權學說,為現代政治正當性的自我奠基問題提供了解決的資源:“王權時代已經終結,因為已經不再有國王,而且除非借助人民的意志,沒有任何人有勇氣做國王”(18),因此只有訴諸“人民”。“人民的意志”而不是任何規范主義的法理,才是革命政體正當性最根本的依據和來源:“人民,即民族始終是一切政治事件的根源,是一切力量的源泉。”(19)
  不難發現,施米特所倡導的制憲權學說同時兼具有革命性和保守性。一方面,他承襲了盧梭與西耶斯的傳統,且是一種更為激進與邏輯徹底的制憲理論。蕭高彥曾揭示了盧梭主權理論中“普遍意志”(general will)與“大立法者”之間二元論的緊張(20),并曾指出西耶斯制憲權理論的自然法基礎以及與自由主義精神的關聯等更為復雜的面相(21)。而施米特對于這傳統作出了更為激進的一元論發展。這使施米特的論證能夠對自我奠基困境作出邏輯上更徹底和一致的克服,但與此同時,他的絕對主義式的解決方案卻也(反諷性地)走向了“保守”,反轉為一種“準政治神學”。他自己完全清楚地表明了這一點:
  人們的興趣便指向創造并表達人民的意志和一切權力來自人民的信念,其意義類似于一切權威來自上帝的信念。這兩條公理都允許在政治現實中存在不同的統治形態和法律結果。對民主的科學研究,必須從一個我稱之為政治的神學的特殊方面入手。(22)
  阿倫特似乎并不反對施米特對法國革命的分析,但不同意他的判斷。在她看來,法國革命的人民主權論恰恰沒有為現代性政治提出一個嶄新的開端,因為這并沒有打破神權政治的絕對主義概念框架,而是舊的絕對主義政治改頭換面之后的粉墨登場:
  西耶斯除了將民族的主權直接放置到那個國王的主權所騰空的地方之外他還做了什么?對他來說,還有什么比把民族置于法律之上——正像法國國王的主權長久以來一直所處的地位那樣……意味著帝王權力真正的絕對性,一種為法律豁免權的權力——更自然的呢?而且,因為國王本人不僅是所有世間權力的來源,而且他的意志是所有世間法律的起源,那么,很明顯,民族的意志從此開始必須是法律本身。(23)
  阿倫特在《人的境況》一書中曾指出,對哲學系統或既有價值作一種所謂“頭足倒置”(truning upside down)式的轉換,并不具有真正的創新意義,因為其根本性質上的“概念框架多少保留著未被觸動”(24)。正是在這個意義上,法國革命仍然訴諸一種舊有的絕對主義政體概念,無法為現代性政治提供有效的正當性模式。阿倫特指出,馬基雅維利面對“奠基問題”困境構想的一種新的權威模式,“能夠適合并占據那種源自神賦權威的舊有的絕對性位置”,他“被驅使著求助于神性的幫助,甚至立法者的啟示——正如18世紀啟蒙之后的人,例如約翰·亞當斯和羅伯斯庇爾一樣”(25),但這種絕對主義的權力無法解決現代政權的正當性困境,因為現代性意味著“人的多樣性”:
  ……革命的任務,以發現一種新的絕對來取代神權的絕對,是不可能解決的。因為在人的多樣性的條件下,權力決不能意味著無限萬能,居于人的權力的法律也決不可能是絕對的。因此,馬基雅維利“對上蒼的祈愿”……并不是來自任何宗教情感的激發,而完全是被“逃避這種困難”的愿望所驅使。(26)
  如果阿倫特的確是在與施米特展開“隱秘對話”,那么,她對馬基雅維利的這一批評,也可以看作是指控施米特企圖以政治神學的方式,或者說以新的(人民的)絕對主義來代替舊的(神權或王權的)絕對主義,并不是對現代正當性問題的新的解決,而只是試圖“逃避困難”。
  與施米特相反,阿倫特推舉的現代政治的典范是美國革命。雖然美國革命者沒有遇到當時法國所面對的嚴峻的“社會問題”,但這些有利的局面并沒有使他們免于開端問題的困擾。阿倫特在前引關于西耶斯惡性循環的討論之后,緊接著指出,要將人造之法置于人之上,實際需要訴諸神性。這個問題呈現為“對于某種絕對性的緊迫需要”,而“美國的革命者感到自己與他們的法國同人一樣地遭遇到這個難題”(27)。美國革命者如何回應奠基問題的挑戰?阿倫特分析了美國憲政之奠基與殖民地經驗的深刻關聯(28),但是她指出,“無論殖民的經驗以及前殖民的歷史可能對革命以及這個國家的公共體制形成具有多么決定性的影響,這個國家作為一個獨立實體的經歷只是開始于革命和共和國的奠基”,因此,美國的革命者具有對自己事業的“絕對新穎性”的意識,他們對此“既沒有歷史、也沒有他們自身傳統的傳奇性的真理能夠提供任何幫助或先例”(29)。也就是說,美國革命的新穎之處在于以一種獨特的、不同于法國革命(重新訴諸準神權的絕對性)的方式來克服開端的困境。這就是阿倫特倡導的政治行動論。
  由此,我們得以重構阿倫特與施米特的思想論戰。他們在歷史敘述上分別標舉美國革命與法國革命為現代性政治奠基的范例,但其背后是政治哲學上“政治行動論”與“主權決斷論”的分歧。因此,判斷他們論證有效性的標準,不應該立足于他們各自是否準確闡釋了革命的歷史現實。我們必須從政治哲學的理路層面,對行動論與決斷論這兩種競爭性的現代政治的正當性論說范式(paradigm)作出考察和評價。
  二、“政治行動論”對“主權決斷論”的挑戰
  阿倫特對人民主權論的批判,包含著對施米特思想的直接挑戰,這可以在阿倫特《何為自由》一文中找到較為明確而直接的文本證據。她在論及盧梭主權學說的行文中插入的一個注釋中,稱施米特是“主權觀念最有力的辯護者”,指出“他清楚地認識到主權的根源是意志:主權者就是意志者和命令者”(30)。隨后,就在同一頁中,阿倫特表達了她對主權論的尖銳批評:
  著名的政體主權一直是一個幻想,而且只有憑借暴力的工具,也就是借助在本質上非政治性的工具,才能夠維持。因為不是單個人而是人們生活在世間,在這一事實所決定的人類境況中,自由與主權是如此不同,以至于它們甚至不能同時存在。在人們希望成為主權者的地方,作為個人或作為組織化的團體,他們都必須服從于意志的壓迫,不管這種意志是我強加于自身的個人意志,還是一個組織化的團體的“普遍意志”。如果人們希望自由,他們必須棄絕的恰恰是這種主權。(31)
   如果說,以人民(民族)的意志來界定的主權觀念是施米特憲政理論的核心,那么,阿倫特恰恰主張要棄絕這個主權觀念。由此可見,阿倫特與施米特對法國革命與美國革命的不同褒貶,實際上反映出他們在關于什么是政治、關于現代政治的正當性何以證成等問題上的深刻分歧。以下的分析試圖表明,在阿倫特看來,施米特的政治決斷論不是“政治的”,而是“非政治的”,無法為現代政治提供有效的正當性論證;她以“政治行動論”來闡釋美國革命的創新之處,實際上是對施米特的“主權決斷論”的某種克服,雖然并不系統和完整,但對民主政治理論具有重要的啟示意義。
  也許從一開始阿倫特與施米特的基本關懷就有所不同。至少,阿倫特遭遇的納粹迫害,使她對極權主義問題始終保持著警覺。她的政治哲學中一個持久的論題就是人的自由,而這種自由必須在公共領域的行動中才可能實現(32)。因此,她對革命、政權及政治正當性的論述總是涉及到對人的自由這一問題的思考。而施米特主要寫作于第一次世界大戰之后到魏瑪德國的政治動蕩時期,他最為關注的問題之一,是德國民族的興亡與憲政體制之根基的關系。
  施米特對韋伯所闡述的現代性條件下的價值紛爭的困境具有敏感而深刻的把握(33)。他認為在“諸神之爭”不可解決的狀況中,憲政體制根本的正當性無法訴諸任何價值規范,而必須求助于一個超越規范之爭的絕對權威。這是他辨別“合法性”(legality)與“正當性” (legitimacy)的用意所在:“當今誰想強調自己擁有正當 (Recht),為自己的訴求辯護,他所使用的詞語至多是正當的(legitim),而不是合法的(legal)。”(34)在他看來,“在今天,以規范主義的方式虛構一個完整的合法性體系,就與一個現實存在的合法意志的正當性發生了顯著的、無法消除的對立;正是這種對立——而非君主政體、貴族政體、寡頭政體或者民主政體的對立,在今天才是決定性的,后者在大多數情況下只是隱晦、模糊的”(35)。因此,不是政體問題而是“合法意志的正當性”,才是決定性的問題,只有這種合法的意志才能提供憲政體制的絕對正當性。在傳統的神權政治衰落之后,這個絕對性必須來自世俗人間。于是,施米特面對的難題就是:這個絕對性必須既是世間的(否則就不是現代的),又是超驗的(否則就會卷入價值規范的紛爭而無法成就其絕對性)。他從馬基雅維利、盧梭以及西耶斯的主權論傳統中找到一種建構絕對性的方式,發展出他的主權決斷論——將世間的“人民”通過“普遍意志”,提升為一個抽象的、具有超驗力量的作為主權者的“人民”:“人民的意志和一切權力來自人民的信念,其意義類似于一切權威來自上帝的信念。”這可以稱為人民主權的神權“模擬論”。然而,世間的“人群”何以合成具有神性品質的至高無上的人民?施米特揚棄了盧梭“社會契約論”中的“契約”成分,強化了“政治同質性”的概念:
  源于人民制憲權行為的憲法與社會契約 (Contrat Social)必定有著本質的區別。人民制憲權的民主制原則導致了這樣一個結果:憲法是通過擁有政治行動能力的人民的行為制定出來的。人民若欲成為制憲權主體,就必須作為政治統一體而存在,必須被預設為政治統一體。相反,社會契約、社會協議或國家契約(在此無須討論這些“協議”的區別)的訂立則旨在奠定人民的政治統一體的初始基礎。因此,如果我們認為社會契約的訂立必不可少的話,人民制憲權學說就必然預設了社會契約。(36)
  施米特實際上完成了一個契約論的倒置——不是契約的訂立形成了政治統一體,而是政治統一體才使得“預設”的社會契約成為可能,因此契約論是多余的。人民作為制憲主體,要求一個類似上帝化身的、絕對的“人民”,這就是所謂“同質性的(homogeneous)人民”(或者說民族)的概念。但如何達成這個同質性的人民?施米特提出了兩種可能的方式。一是源自民族歸屬感的認同意識,“各種因素都能夠促成民族統一體以及對這個統一體的意識:共同的語言、共同的歷史命運、傳統和記憶、共同的政治目標和希望。語言是一個非常重要的因素,但光是語言并不起決定性的作用。重要的是歷史生活的共同性、對這種共同性的意愿、重大事件和偉大目標。即便人們不講同一種語言,真正的革命和勝利的戰爭也能夠克服語言上的對立,建立起休戚與共的民族歸屬感”(37)。這種共同的民族歸屬感為人民的普遍意志提供了基礎,也就提供了制憲行動的絕對正當性。但是,人民的同質性必須被保持,否則普遍意志可能潰散或改變,或者無可辨析,憲政的穩定性就將遭到威脅。于是,“排斥與消滅”異質性就有必要成為保持同質性的方式:“民主首先要求同質性,其次要求——假如有必要的話——消滅或根除異質性。……民主制度顯示其政治權力的辦法是,它知道如何拒絕或排斥威脅到其同質性的外國人或不平等的人。……最后,人們必須承認,民主制度——因為總是不平等伴隨著平等——能夠排除一部分被統治者而仍然是民主制度,直到今天,那些完全或部分沒有權利的人,那些受到限制而不能行使政治權力的人,被稱為野蠻人或不文明、不信神的人、貴族或反革命甚至稱為奴隸,也隸屬于民主制度。”(38)這兩種方式都需要作出關于敵友的決斷。對施米特而言,這種決斷就是“政治”的界定性。
  阿倫特對施米特主權決斷論的反駁包括兩個層面——既是“不可行的”(infeasible),因為它不能解決主權者自身的開端問題,又是“不可欲的”(undesirable),因為它必然借助暴力,因而是“反政治的”。
  首先,阿倫特認為“主權論”并沒有真正克服“開端”所陷入的正當性困境,只不過通過將“具有自由決斷意志的主權”作為“開端者”,而掩蓋了這一難題。她將這個開端者比作希伯萊傳統中宇宙起源論的“創世之主”(Creator God),他可以外在于他自身的創生:“開端的難題通過引入一個其自身的開端不再受到質疑的開端者而獲得解決,因為這個開端者是‘永生不朽的’”(39)。阿倫特認為,西耶斯試圖將“制憲權”訴諸一個“外在于”和“高于”所有政府和法律的“更高的權威來源”,這也就將憲政的權力和法律都錨定于那個“外在于”和“高于”所有政府和法律的“民族意志”之中(40)。阿倫特指出,這是一種虛假的解決,因為每一次革命都可以用同樣虛構的方式來聲稱民族意志,以此自我授權為不受約束的絕對主權。
  阿倫特對主權論的根本質疑在于:誰能成為主權者?誰是那個作為制憲主體的“開端者”?其自身的“開端”如何可以不遭到質疑?其中暗含的論辯邏輯是:如果要靠引入一個更始源的、外在于“開端”事件的“開端者”來解決奠基的正當性困境,那將會在邏輯上導致“無窮后退”的陷阱——我們總可繼續追問開端者自身的開端問題。因此在阿倫特看來,主權決斷論沒有為奠基的正當性提供有效的論證。
  阿倫特對主權論的另一個批判指向其專斷性及其暴力特征:這種作為意志的主權,最終只有憑借暴力才能維持(41)。施米特最后訴諸“專政”以及“排斥與消滅”的同質化手段,多少申證了阿倫特的指責。阿倫特曾對權力與暴力作出過嚴格的概念區分,反復指出“權力確實是所有政府的本質,但暴力不是。暴力從本質上說是工具性的;與所有工具一樣,它總是離不開它所追求的目的的指導和證明。”(42)因此,對阿倫特而言,主權決斷論具有將政治“非政治化”的危險。
  如果主權決斷論不能為政治奠基提供有效的正當性論證,那么阿倫特從自己推舉的美國革命中發展出了什么樣的范式來克服開端的困境呢?蕭高彥認為,阿倫特的典范是以一種“權力”與“權威”二元論以及“延續”與“創見”的辯證性,來克服施米特的一元決斷論(43)。這一研究依據充分的文本分析與縝密的理論闡述,其結論具有相當的說服力。然而,阿倫特的范式只是對美國憲政特殊歷史經驗的解釋性重構,這在政治理論的效力上并沒有回答她自己提出的“開端”難題,而多少是繞開了這個問題。美國革命對政治奠基困境的克服,應該在理論上告訴我們更多的東西,足以在同等的問題難度和理論層面上,形成與施米特競爭性的范式。在阿倫特的以下文本中,我們的確可以發現一些雖不系統、不完整,但卻表明她試圖以“政治行動論”來克服奠基的正當性難題的線索。
  阿倫特認為,美國革命實際上層現了新的權力概念,美國的革命者可能已經朦朧地意識到:
  存在著一種對開端困境的解決方式,這不需要用絕對性來打破那個所有最初的事務似乎都會陷入的惡性循環。將開端行動從其自身的武斷性之中拯救出來的(事務)是,它在自身之內持帶著它自己的原則,或者更準確地說,開端與原則,“源理”(principium)與原則,不僅是互相聯系的,而且是共生的(coeval)。那種絕對性——由此開端獲得了自身的有效性,又必須將開端從自身內在的武斷性中拯救出來——是原則,這種原則與開端一起,得以在世界顯現。(44)
  阿倫特繼而在語義學上分析了希臘語中的“開端”同時意味著“開端”與“原則”。在下一頁中,她談到美國革命“不是爆發的,而是由人們在共同的商議中、憑借相互的誓約來完成的。而在奠基——不是以一個締造者的力量,而是以眾多人結合的權力來奠定——的那些事關命運的歲月里嶄露出來的原則,是相互承諾與共同商議的互相聯系的原則”。這個事件本身決定了美國奠基者是出自反思與選擇,而不是偶然和強力,建立了自己的政體。
   雖然有些語焉不詳,但仍然可以辨別阿倫特這個思路的線索:作為美國革命的奠基行動所展現的所謂新的權力概念,是指一種“與原則共生的開端行動”,這種行動不是一個人的而是眾人的,不是獨斷的而是共同商議的。如果將這些論述與阿倫特關于權力與行動的哲學性論述相聯系,可能會進一步澄清其中的含義。
  在阿倫特的哲學觀念中,政治在根本上被理解為公共領域中的“行動”,是在“labor、work與action”三分界定意義上的行動;而政治制度要求的是權力,來自于集體的行動——“權力對應于人類的不僅是行動的能力而且是一致行動的能力”(45)。對于權力,阿倫特有過如下論述:
  權力不需要任何證成(justification),因為它是內在于政治共同體的根本存在之中,權力所需要的只是正當性(legitimacy)。……一旦人們聚集到一起并一致行動,權力就產生了,但是這種權力的正當性來自于最初的聚集而不是來自隨之而來的任何行動。正當性在受到挑戰的情況下,便訴求于過去以作為自身的基礎;而證成則和未來的某個目標相聯接。暴力可以被證成,但永遠不會被正當化。(46)
  我們由此可以清理出其論述的大致脈絡:權力 (而不是暴力)是政治共同體內在的屬性;權力來自聚集一起的人們的一致行動,但其正當性來自“最初的聚集”,因而總是要回到過去(最初的聚集)來重申其正當性。這個最初的聚集,就是“持帶著它自己的原則”并“與原則共生的”開端行動。阿倫特在《何為自由》一文中,論述了“原則”與“行動”之間的關系:原則鼓舞著行動,通過行動展現,并只有在行動中發揮作用。這些原則(可以是“榮譽”或者對“平等的熱愛”)是普遍的,不與特定的個人或團體密不可分。能夠擺脫武斷任意性與暴力性,又無需借助超驗的絕對性來獲得正當性的開端,就是由原則所引導的行動。但這不是任何種類的原則,不是來自外在規范制約的原則,而是在開端的時刻、內在于開端行動、聚集一起的行動者共同分享的原則(47)。
  美國革命的范式意義在于,革命者的制憲奠基行動為自己建立了正當性,因為這是一種由共享的內在原則引導的行動。阿倫特以美國革命的典范來批評法國革命的模式,可以看作是她以特殊的“權力”概念來反對“暴力”,以“政治行動論”來克服施米特的“主權決斷論”。
  三、結論:兩種范式對于自由民主論的意義
  施米特的憲法學說、政治理論及其對自由民主政體的批判,呈現為一個豐富而嚴謹的思想體系。在有限的篇幅中對他的學說作出闡釋與批評,可能難免簡單化而失主偏頗。但與此同時,不能無視這樣一個事實:自1789年法國革命以來,所有施米特標舉的“人民民主式”的政體都未能存活,而現代歷史上最為強大而穩定的政體,恰恰是施米特認為充滿內在矛盾、脆弱而動蕩的自由民主國家。
  對施米特帶有同情理解的當代左翼理論家查塔爾·墨菲(Chantal Mouffe)指出,施米特的盲點在于,“對于他來說,現代性從來沒有成為現實”(48)。這里所謂的“現代性”,就是阿倫特指出的“人的多樣性”,或者“不是單個人而是人們生活在世間”這一事實。“自由民主”與“人民民主”之間一個基本的差別就在于,前者將人的多樣性以及價值多元主義作為政體的前提。施米特的人民主權論具有邏輯上清晰一致的力量,但其內在的弱點恰恰在于無法正視和接納多元性這個前提,而是力圖以“決斷”的方式,克服和鏟除多元主義對憲政體制的影響。但是,無論施米特是否情愿,現代性已經成為一個現實。正如哈貝馬斯指出的那樣,“內在于人民主權概念的矛盾也暴露出來了。人民,所有國家權力應該從此出發的人民,并不能構成有意志有意識的主體。人民只能以復數而出現,而作為(單數的)人民它無法整個地具有意識,也無法整個地采取行動”(49)。墨菲也認為:“當提及人民時,如果我們不再能把他們看成為一種似乎是聯合的、同質性的并具有一個單一的普遍意愿的統一體,在此情況下,社會就只有依靠倡導政治自由主義才能使大眾自治不致蛻變為暴政。”(50)因此,以同質性人民之達成作為預設前提的政治現代性,要么不是現代的,要么就不是正當的。正是在這個意義上,現代性條件下可存活的民主制度,一定是某種形式的自由主義民主;西耶斯式的惡性循環也只有在自由民主制度下才可以被克服。
  與施米特的人民主權論相對照,阿倫特的政治行動論雖然不夠系統和完整,卻為當代民主理論提供了富有洞見的啟示:政治權力來自公民聚集而一致的行動,其正當性則由持帶著內在原則引導的行動——那個“聚集時刻”之本身——所生成。阿倫特對現存的自由民主制度之弊端即以“社會化”的市民取代積極的公民、以投票表決取代公共意見、以利益的爭奪妥協來壓倒公共領域的政治行動——表達了嚴重的憂慮和批判。在她看來,這是美國革命“寶貴遺產的失落”(51)。這些論述與施米特對議會民主制將“技術作為政治”的批判有共同和相近之處(52)。但阿倫特對于現代政治正當性的論證具有一種持久的激發力量,邀請人們重返“最初的聚集”時刻,重溫那個被一致認可并鄭重承諾的內在原則,由此來思考自由民主體制下政治生活本來應有的意義,釋放出激活積極行動的潛能。阿倫特的公民共和主義影響了從哈貝馬斯到墨菲等具有不同政治傾向與知識論立場的當代民主理論。在哈貝馬斯的理解中,阿倫特的政治行動論“在交往行動與正當之法之間建立了密切的聯系”(53),而哈貝馬斯自己致力于系統而清晰地闡述主體間交往理性與政治行動所遵循的原則與程序之間的內在關聯,致力于為商談民主奠定堅實的基礎,以此克服現代性的主體哲學之正當性困境(54)。墨菲則是持有“對抗性的多元主義”立場與更為激進的民主訴求。在墨菲看來,自由與民主具有永遠的緊張,但兩者都是現代民主的構成性原則,塑造了現代自由民主的開放性和斗爭性品質。與阿倫特相似,墨菲認為,不應當將政治同一性看作一個實質性的共同實體,而是應該理解為一種依據若干政治原則所達成的意見一致。對自由民主政體的政治原則的固守,是建構這種政治同一性的基礎。這是一種更為激進的多元主義民主,賦予現代民主某種斗爭的品格,但這種斗爭由于被置于共同肯認自由與平等的價值的基礎之上,因而不至于喪失民主政治要求的共同性(55)。
  阿倫特的“政治行動論”為現代自由主義民主國家提供了“倫理內核”。施米特無法理解的是,并不是同質化“人民”的制憲權,而是革命歷史時刻持帶的內在原則的“開端行動”,奠定了政體的正當性,并在政治行動的實踐中,不斷建構出“人民”的公共意見。現代自由民主政體以不同于施米特想象的方式,來克服政治正當性的悖論。因此,施米特最終未能把握現代政治一種復雜的可能性——自由多元主義與民主的共同性處于持久的沖突之中,卻又是可以共存的。
  注釋:
  ①對于施米特思想的研究與爭論的學術史狀況,參見Peter C. Caldwell,"Controversies over Carl Schmitt:A Review of Recent Literature", The Journal of Modern History 77(June 2005):pp.357-387.
  ②參見Jan-Werner Müller,A Dangerous Mind:Carl Schmitt in Post-War European Thought.New Haven:Yale University Press,2003,p.2.
  ③William Scheuerman,"Revolutions and Constitutions:Hannah Arendt's Challenge to Carl Schmitt",The Canadian Journal of Lawand Jurisprudence 10(1),1997,pp.141-163.
  ④ Andreas Kalyvas,"From the Act to the Decision:Hannah Arendt and the Question of Decisionism",Political Theory 32 (3),2004,pp.320-346.
  ⑤蕭高彥:《共和主義、民族主義與政治認同:鄂蘭與施密特的隱秘對話》,見《思想史上的認同問題:國家、民族與文化》,第1-19頁(會議論文集,香港中文大學·中國文化研究所,2005)。
  ⑥這些作者都提及阿倫特著作中對施米特文獻的引用。蕭高彥特別指出,阿倫特的《何為權威》與施米特的《憲法學說》在討論“權威”問題中征引了一些完全相同的文獻,這為“隱秘對話”之說提供了文本證據,見蕭高彥(2005),第11頁。另外,舒爾曼在一個注釋指出,阿倫特的一個朋友Waldemar Gurian曾是施米特的學生,后來轉而致力于批判施米特的法學理論。阿倫特與他之間有過許多交流,也很可能有過關于施米特的討論。見 Scheuerman(1997:n2)。
  ⑦施米特:《憲法學說》,第87頁,上海,上海人民出版社,2005。
  ⑧(11)Hannah Arendt,On revolution.Harmondsworth:Penguin Books,1990,p.21,pp.183-184.
  ⑨Hans Blumenburg,The Legitimacy of the Modern Age, trans., Robert M.Wallace.Cambridge,Mass.:The MIT Press,1983,p.78.
  ⑩哈貝馬斯:《現代性的哲學話語》,第8頁,南京,譯林出版社,2004。
  (12)Jacques Derrida,"Declarations of Independence,"trans.,T.Keenan and T.Pepper,New Political Science 15(Summer 1986),p.10.
  (13)參見Bonnie Honig,"Declarations of Independence:Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic,"American Political Science Review 85,1991,pp.104-105.
  (14)Jacques Derrida,"The Force of Law:The'Mystical Foundations of Authority'",in Drucilla Comell,Michel Rosenfeld,and David Gray Carlson,ed.,Deconstruction and the Possibility of Justice,New York and London:Routledge,1992,p.6.
  (15)(16)(17)(19)施米特:《憲法學說》,第87、87-88、87頁。
  (18)施米特:《政治的概念》,第55頁,上海,上海人民出版社,2003。
  (20)參見蕭高彥:《立法家、政治空間、與民族文化——盧梭的政治創造論》,載《政治科學論叢》,2001(14)。
  (21)參見蕭高彥;《西耶斯的制憲權概念:一個政治理論的分析》,見《公法與政治理論:吳庚大法官榮退論文集》,第79-114頁,臺北,元照,2004。
  (22)施米特:《政治的浪漫派》,第193頁,上海,上海人民出版社,2004。
  (23)(25)(26)(27)(29)Hannah Arendt,On Revolution,p.156、38-39、39、184、212.
  (24)Hannah Arendt,The Human Condition.Chicago:University of Chicago Press,1958,p.17.
  (28)蕭高彥在《共和主義、民族主義與政治認同:鄂蘭與施米特的隱秘對話》一文中,強調了美洲殖民地生活“自治經驗”延續性的重要性。這的確是阿倫特對美國革命成功因素分析中的一個要點。
  (30)(31)Hannah Arendt,"What is Freedom",in Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought.Harmondsworth:Penguin Books,1977,p.296,pp.164-165.
  (32)Hannah Arendt,The Human Condition.
  (33)劉小楓:《施米特論政治的正當性》,第32-33、52-53頁,見《施米特:政治的剩余價值》,上海,上海人民出版社,2002.
  (34)(35)(36)施米特:《政治的概念》,第530、250-251、68頁。
  (37)施米特:《憲法學說》,第248-249頁。
  (38)施米特:《政治的浪漫派》,第165頁。
  (39)(40)(44)Hannah Arendt,On Revolution,p.206,pp.162-163,p.212.
  (41)(42)Hannah Arendt,"What is Freedom",p 164、68.
  (43)參見蕭高彥;《共和主義、民族主義與政治認同:鄂蘭與施米特的隱秘對話》。
  (45)(46)Hannah Arendt,"Communicative Power"(excerpt from on Violence),in Steven Lukes ed,Power.New York University Press,1986,p.64、68-69.
  (47)最后這一論點汲取了凱里維斯的分析,參見Andreas Kalyvas, "Popular Sovereignty,Democracy,and the Constituent Power",pp.234-235,Constellations 12(2),2005.
  (48)(50)墨菲:《政治的回歸》,第138、139頁,南京,江蘇人民出版社, 2001。
  (49)哈貝馬斯:《在事實與規范之間》,第627頁(黑體為筆者所加),北京,生活·讀書·新知三聯書店,2003。
  (51)Hannah Arendt,On Revolution,chapter 6.
  (52)參見麥考米克:《施米特對自由主義的批判》,北京,華夏出版社, 2005。
  (53)哈貝馬斯:《在事實與規范之間》,第182頁。
  (54)哈貝馬斯:《現代性的哲學話語》。
  (55)墨菲:《政治的回歸》。
學術月刊滬27~34D0政治學劉擎20072007
施米特/阿倫特/政治正當性/現代革命
  Carl Schmitt/Hannah Arendt/political legitimacy/modern revolution
Modern Revolution and Legitimacy of Modern Politics: The Contested Arguments of Carl Schmitt and Hannah Arendt
  Liu Qing
Carl Schmitt and Hannah Arendt has different accounts of the problematics of modern political legitimacy. The common thesis that both Schmitt and Arendt deal with is the paradox in founding a constitutional democracy by modern revolution. While Schmitt endorses a model of "political decisionism", Arendt provides an alternative of "political action", which, as the author argues, is more sensitive to and feasible in the condition of modernity than Schmitt's model.
施米特與阿倫特對于現代政治正當性問題有著不同的論述,他們共同面對的難題是民主革命奠基政權的正當性悖論。對此,施米特以“主權決斷論”提出了一種人民民主專政的論證,而阿倫特則建構了一種“政治行動論”的論證。阿倫特的論述較之施米特的理論對現代性條件具有更為敏感與切實的把握,對當代民主理論的發展也具有更為豐富的啟示。
作者:學術月刊滬27~34D0政治學劉擎20072007
施米特/阿倫特/政治正當性/現代革命
  Carl Schmitt/Hannah Arendt/political legitimacy/modern revolution
2013-09-10 21:29

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
學貫中西品讀東西文化
林語堂(1895年10月10日-1976年3月26日),中國文學家、發明家。福建省龍溪(現為漳州市平和縣)坂仔鎮人,乳名和樂,名玉堂,後改為語堂。美國哈佛大學比較文學碩士....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航