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平等:政治哲學的基本觀念
平等:政治哲學的基本觀念
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    亞里士多德在《政治學》中,一開始就說到:“每個國家都是某種共同體,每個共同體都是為了某種善而建立的,因為人類總是為了獲得他們認為是善的東西而行動。但是,如果一切共同體都旨在追求某種善,那么,國家作為所有共同體中最崇高、并且包含了一切其他共同體的政治共同體,在最大的程度上它的目的在于追求至善。”(注:Aristotle, "Politics", in Aristotle, On Man in The Universe and Other Works,New York:Walter J.Black, 1943,p.249.)
    亞里士多德的政治哲學典型地體現了一種有關政治權威和政治合法性的理論,我們可以稱之為完善論的政治權威理論。這種在歷史上首先由柏拉圖提出的理論認為,政治權威來自于善或者來自于對善的認識,擁有政治權威的人或政治組織是由善所產生的權威的載體,因此,政治社會的合法性就在于以某種合理的方式來促進一個政治共同體的成員對善的認識和追求。
    就像古希臘哲學家的思想決定了西方哲學的歷史進程一樣,這個觀念在某種意義上也影響了西方政治哲學的歷史進程。自從柏拉圖以來,政治哲學主要是被下面這些問題所占據的:什么是正義?人有權利要求某些東西嗎?如果有的話,這些權利是什么?誰有義務來滿足個人的這些要求?一個政府應該尋求最大多數人的最大幸福嗎?如果是的話,在一個政治社會中,少數民族處于什么地位?什么東西給予一個政府它被假設具有的那種合法性?什么東西授予一個國家它被假設具有的那種主權?對價值(merit)或功過(desert)的認識體現了對資源的什么樣的要求?當一個社會中的大多數人把他們的道德觀念強加給社會的其他成員時,他們的做法在多大程度上能夠得到辯護?從柏拉圖、亞里士多德,經奧古斯丁、阿奎那,再到霍布斯、洛克、盧梭、黑格爾、密爾和馬克思,所有這些偉大的政治哲學家都試圖致力于回答這些問題,為西方政治哲學的發展確定了基本的議題。
    盡管政治哲學的問題多種多樣,但是,我們可以把政治哲學的起點歸結為兩個基本問題:“誰得到什么?”和“誰說話算數?”(注:參見Jonathan Wolff,An Introduction to Political Philosophy, New York:Oxford University Press, 1996, p.1.)第一個問題關系到物質利益(material goods)的分配以及作為其道德基礎的權利和自由的分配。第二個問題關系到另一種利益亦即政治權力的分配。因此,當代西方政治哲學主要是被分配式正義(distributive justice)的問題所占據的。我們可以問:一個人有道德上可辯護的理由比另一個人擁有更多的財產嗎?對個人的自由存在道德上可辯護的限制嗎?政治權力和經濟成功之間存在什么樣的關系?經典政治哲學主要關心政治權威的本質問題,提出了各種各樣的有關政治權威的學說,從神權理論、自然服從理論到現代的社會契約理論,進而提出了各種有關民主的學說(注:對經典政治哲學的一個簡要概述,參見Jean Hampton,Political Philosophy,Boulder:Westview Press,1997,第一部分。)。相比較而言,當代西方政治哲學主要關心分配式正義的問題。幾乎所有的當代西方政治哲學的思想流派——以羅爾斯、德沃金等人為代表的左翼的自由主義、以哈耶克、諾齊克為代表的右翼的自由主義、馬克思主義、社群主義,以及各種各樣的女權主義——都是圍繞平等和自由以及它們之間的關系來展開的(注:參見Will Kymlicka,Contemporary Political Philosophy:An Introduction, Oxford: Clarendon Press, 1990.另見Raymond Plant,Modern Political Thought,Oxford:Basil Blackwell,1991.)。
    本文的目的不是要概述當代西方政治哲學的各個主要流派,因為在這方面已經有很好的導論性文獻,而是試圖以托馬斯·內格爾的《平等和偏愛》為出發點(注:Thomas Nagel, Equality and Partiality, New York:Oxford University Press,1991.在正文中引用的頁碼系指內格爾的這部著作。),從一個比較抽象的層次來探究當代西方政治哲學中一些根本性的問題和觀念,以便揭示目前爭論的內在邏輯。這個探討值得維護和倡導,因為政治哲學本質上是道德哲學的一個部分。
      一、觀點的二元性和自我的分裂
    《平等和偏愛》稟承了托馬斯·內格爾在《無源之見》中的“觀點”學說(注:Thomas Nagel,The View from Nowhere, New York:Oxford University Press, 1986.)。但是,在《無源之見》中,內格爾還沒有把他的學說應用到政治哲學領域,雖然他確實利用這個思想討論了一些相關的倫理問題,比如說,理由的本質以及區分道義論(deontology)和后果主義(consequentialism)的根據。然而,在目前的這部著作中,內格爾試圖系統地探究他在認識論領域發展起來的這個學說在政治理論和政治實踐中的涵義。這個“觀點”的學說之所以重要,是因為它有助于我們理解政治哲學中的一些最基本的問題。
    為了更好地理解內格爾關于觀點的二元性的思想,我們最好首先考察一下在道義論和后果主義之間的爭論。彼特·辛格信奉這樣一個原則:如果我們能夠避免糟糕的事情發生而不犧牲任何比較重要的東西,那么,我們應該做這件事。但是,這個條件“不犧牲任何比較重要的東西”有明顯的解釋的模糊性,尤其是當我們從犧牲者或行動者的觀點來看問題時。這里,一方面,從行動者的觀點來看,他或許問,為什么他需要對客觀發生的事態負責甚至不惜犧牲自己的個人完整性呢?另一方面,從犧,牲者的觀點來看,他或許問,如果每個人的生活與任何其他人的生活同樣重要,如果拯救更多的人的生命不可能補償他的生命的喪失,為什么正是他被選擇來做出犧牲呢?如果問這些問題本身是合理的,那么,后果主義的道德思維似乎沒有嚴肅地考慮人的分離性——每個人都是平等的,每個人都具有與其他人一樣重要的生活。
    在內格爾看來,我們的道德思維的二元性表明,我們能夠同時按照兩個觀點來思想和行動:一個是個人的(personal)觀點,另一個是非個人的(impersonal)觀點,這兩個觀點都居于同一個自我之中。個人的觀點是由對一個人自己特別重要的欲望、計劃、依附和忠誠來定義的。因此,我們可以說,個人的觀點幫助形成了一個人的自我同一性(selfidentity),亦即把他自己與其他人區分開來的東西。承認個人觀點的重要性不是要否認所有人也許都能夠享有某些共同的東西,但是,很明顯,每個人自己的觀點對于他看待和體驗這個世界(包括他與其他人的關系)具有特殊的重要性。
    然而,當我們認為有些東西對我們自己特別重要(特別有意義或者特別有價值)時,我們也會注意到,至少一些價值是非個人的:不論我們自己對生活和世界持有什么特殊的個人觀點,理性的個體都能夠賦予某些東西以同樣的重要性。比如說,我們都能夠一致地認為,某些東西對于人類的生存和發展本質上是必要的。非個人的價值事實上是從個人的觀點中進行抽象而得到的,它們是對每個人的生活具有同等程度重要性的東西。這樣的抽象之所以可能,是因為一個理性的個體能夠識別其他人的主張,正如其他人能夠識別我們自己的主張一樣。
    然而,兩個觀點的共存在自我這里也產生了一種分裂。從非個人的觀點來看,每個人都與其他人一樣重要,不多也不少。因此,非個人的觀點為普遍的公正和平等(universal impartiality and equality)提供了有力的要求。另一方面,由于個人的觀點以一種特殊的方式依附于每個獨特的自我,它也就產生了強的個人主義的動機和要求。如果這種類型的公正和平等是一個值得向往的社會和政治理想,那么,這些動機和要求就為追求和實現這個理想設置了障礙。把這兩種觀點調和起來絕非易事。例如,假設在一個社會中,當少數人的生活質量變得越來越好的時候,大多數人的生活質量無助地壞下去。從個人的觀點來看,這些少數人的幸福生活是他們在自由的市場經濟中充分發揮個人才能的結果;至少從右翼的自由主義者的觀點來看,沒有道德上的合法的理由剝奪或者削弱他們的幸福生活。另一方面,從非個人的觀點來看,與這些特別富裕的人相比,大多數人顯然對生活資源和支配它們的政治權力有更迫切的需要。這些需要必須被滿足,因為作為平等的個體,他們被假設也有權利追求和實現他們自己的個人幸福。這個例子示范了自由的價值和平等的價值之間的沖突,在某種意義上劃分了自由主義的兩個基本陣營——據說左翼的自由主義者強調平等,而右翼的自由主義者則強調自由。
    進一步看,一些其他的因素也使得把這兩個觀點調和起來變得格外艱難。非個人的觀點要求認識到每個人的平等的重要性,但是,平等這個道德一政治目標的實現是體現在個人對其生活計劃和生活理想的追求之中的,它要求以一種道德上允許的方式合理地配置資源。但是,人類的資源總是有限的,不可能充分滿足每個人的需求。這就要求人們要有一種基本的道德意識。而且,由于某些道德心理學的實施,我們也無法忽視個人努力與資源配置的關系問題。另一方面,從個人的觀點來看,每個人的生活都具有自己的獨特性,每一個人都會認為自己的生活理想的實現是最重要的。因此,如果這兩種觀點能夠調和的話,那么主要地取決于道德進步和社會結構的合理安排。在現實世界中,這兩個觀點總是動態地處于沖突之中,它們之間的永恒張力給倫理學和政治學帶來了非常嚴肅的問題,沒有一個觀點能夠被忽視,因為沒有一個觀點能夠被還原為另一個觀點。正如我們將看到的,一個個體的個體性和社會性在一個合理的可接受的社會一政治體制中幾乎具有同樣程度的重要性。事實上,一個觀點不可能離開另一個觀點而有意義地存在。因此,讓我們回到觀點的二元性的倫理一政治涵義。
      二、一致同意和政治合法性
    首先,我們需要分析兩個基本預設,它們不僅貫穿于內格爾對平等和偏愛的探討中,而且實際上構成了這一探討的理論基礎。這兩個預設可以粗略地表述如下:(1)康德式的預設:每個人就像每個其他人一樣,都具有同樣的尊嚴和價值;(2)契約主義的政治合法性預設:只有當一個制度被其所有成員一致地接受時,或者至少只有當它不可能被其每個成員合理地拒斥時,這個制度才是政治上合法的。
    首先,需要說明內格爾對契約主義的訴諸。一個政治社會或公民社會的必然性在于如下事實:相互合作對于個體擁有一個完整的和像樣的生活是絕對必要的。對這個事實的識別貫穿于整個經典的政治哲學,在當代則典型地體現在羅爾斯的政治哲學中。假設個人的觀點和非個人的觀點無一能夠被嚴重地忽視,但是,它們之間事實上又有沖突,那么,任何合理的政治力量的首要任務就是要設計一個良序的社會(a well-ordered society),“在這個社會中,人們能夠過集體的生活,這樣一個生活滿足非個人的觀點的不偏不倚的要求,但是同時必須這樣來管理具有強烈的個人動機的個體,以便他們覺得對他們提出的要求是合理的”(第18頁)。這是盧梭的觀點的一個變種,因為,在《社會契約論》中,盧梭提出了一個類似的問題:“發現社會聯合的一種形式,這種形式以所有共同的力量來捍衛和保護每個合作者的人身和財富,通過這種形式,每個人當在與其他人聯合起來時,只是服從他自己,但是仍然像從前一樣自由。”(注:盧梭:《社會契約論》,何兆武譯,商務印書館2001年版,第23頁。筆者參考法文版對譯文做了部分修改。)但是,要實現這樣一個理想顯然格外艱難,因為它的兩個條件其實往往向對立的方向運動。如果我們像功利主義者那樣把自己設想為這個世界的公正的旁觀者,那么,我們會自然地以一種不偏不倚的方式來優化人類福利。但是,問題是我們不得不把自己置于世界中,用我們自己的觀點來看待這個世界。我們不可能放棄自己的觀點,因為作為有限的存在物,正是個人的觀點賦予我們的生活以獨特的意義。
    因此,一個合理的可接受的政治理論就必須在烏托邦的政治理想主義和講究實際的政治現實主義之間維持適當的張力。如果沒有任何理性的個體能夠被啟動以一個政治理想為生,那么,這個理想便是一個烏托邦的政治理想。另一方面,一種粗俗不堪的政治現實主義并不值得尊重,因為,它可能妨礙人們過更像樣的生活。在設計合理的政治制度時,動機的因素是重要的,由于它們對政治辯護施加了實質性的影響:政治辯護不是表示對一個命題的認同(即使這個命題或許是真的),而是要支持和接受一套公共機構以及相應的生活形式。政治生活必定與我們的個人生活密切相關。因此,如果社會一政治機構要有某些政治權威和政治合法性,制約著它們的原則在某個層次上就必須得到公民的一致認同。如果存在著政治真理的話,它們必定是通過論證和說服由公共理性揭示出來的。烏托邦的政治理想之所以危險,是因為它們不可能贏得一致同意,由于它們“把過分的壓力置于個體的動機之上”,甚至“試圖完全通過對社會個體進行非個人的轉變來超越他們”(第24頁)。
    但是,仔細地考察,我們就會發現,內格爾似乎并不普遍地抵制通過個人道德和公共道德漸進的相互作用來“轉變”社會個體的可能性和必要性。我們注意到,就個人的觀點與集體的觀點的關系而言,內格爾并未把它主要解釋為關于個體和社會之間的關系的問題。在內格爾看來,就這個問題的本質和起源而論,它是關于每個個體與他自己的關系的問題。在這一點上,內格爾的探討有一些獨特的優點。首先,他避免了個體和社會之間的極端對立,而這種對立在自由主義的一些樣板那兒頻繁出現。但是,對內格爾來說,這兩種觀點的共存已經表明,個體必然是被固定在社會之中的——用桑德爾的話說,個體不是“不帶累贅的自我”。相反,正是因為自我本質上被固定在社會之中,具有一個不可還原的社會維度,任何忽視其本質存在的社會一政治體制都不可能是合理的。我們并不具有一個獨立于或者可分離于個人生活的社會生活。因為,就社會是由個人構成的而論,我們必須采納一種方法論的個體主義來探究社會制度的合理性問題(注:參見Steven Lucks,Individualism, Oxford: Oxford University Press, 1973, pp. 110~124.)。因此,當社會一政治體制把保證每個個體具有一個像樣的生活看做它的一個根本目的時,它的主要職能之一,便是要調和個體在追求他們的生活時所面臨的困境或沖突,使得這樣的困境或沖突盡可能少發生。在這個問題上,在個人道德和公共道德之間并不存在截然分明的界限,只是公共道德有時需要強制性地加以強化。如果通過恰當的社會機制對個人道德實施的部分轉變就能夠導致一個道德上更值得向往和接受的社會制度,那么,這樣的轉變便是合理的。
    因此,可以設想的是,對體制結構的任何合理的設計應該為一個社會的成員提供表達其個性的方式,而這些方式從非個人的觀點來看必須是可接受的。然而,由于這將涉及自我概念的重塑,涉及人們的動機的轉變,由此就必然產生一個問題:在什么程度上這種轉變是心理上可以接受的?我們明顯地想要政府按照正確的原則行動,假設正確的原則是那些沒有任何人能夠合理地拒絕的原則(注:參見Thomas Scanlon,What We Owe to Each Other,Cambridge: Harvard University Press, 1998.),那么,我們必須追問:我們怎么才有可能在個人的和非個人的觀點的張力中達到對我們每個人來說都具有普遍有效性的理性一致呢?顯然,合理性(reasonableness)要求相互協作和互利互惠。我們生來具有的各種各樣的偏愛,比如說,愛情、友誼、對集體和國家的忠誠,與我們的個人利益、計劃和承諾具有本質的聯系。如果它們不可能從根本上被排除掉,那么,只有當從他人的利益和偏愛的角度來看它們都能被合理地接受時,這樣的偏愛才能在社會協作的框架內得以協調。在內格爾看來,協調的問題可以通過訴諸康德的可普遍化檢驗得到解決。因為,正如我們已經看到的,對于個人來說什么東西是合理的問題,不是在個人的實際理性的層面上就能得到解決的;合理性的決定必定也涉及判斷每個人服從某些行動原則的集體結果,而這些原則是每個人能夠確認其他人應該服從的。
    這個可普遍化檢驗之所以是康德式的,是因為康德的倫理學“試圖同時從每個個體的觀點來看待事物,從而達到他們都能夠享有的一種動機,而不是用一個從他們外面得到的非個人的觀點來取代每個個體的觀點”(第15~16頁)。簡單地說,這個康德式的檢驗的實際涵義是這樣的:每個人的行為準則,為了合理起見,不僅必須得到普遍承認,而且必須在集體的和制度的行為中能夠與其他人的行為準則和諧起來。最終這兩個層次的檢驗導致了一個康德式的全體一致。但是,值得注意的是,這個康德式的全體一致也不可能只是通過純粹公正性(pure impartiality)來達到,因為后者或許無法協調個體的理性與偏愛。在這二者之間平衡的程度將實際上取決于特定情景。在道德沖突的情形中,在個性的要求和慈善的要求之間的平衡,通常只是通過個人道德才能獲得。只有個人道德對公共道德的部分轉變已經實現,而且在沒有誰能夠合理地拒斥這個轉變之后,對道德沖突實施政治上的解決才變得可能,政治合法性也才能有效地得到保證。然而,由于政治合法性的全體一致條件本身是一個道德要求,通過訴諸政治來解決道德沖突,將是極其困難的。這就是為什么內格爾對強的平等主義并不持樂觀態度的原因,雖然這不是他這樣做的惟一理由。
      三、平等主義的悖論
    在我看來,對平等的追求在如下意義上構成了一個悖論:當平等和個性被認為是同樣重要的兩個道德要求時,對平等的激情與對個性的激情抗爭不下。內格爾寫道,“對個性的保護”,“就其本身來說,是與平等一樣重要的對政治理論的一個要求。這個要求必須在每個個體那兒得到滿足,因此它也是一個道德要求”(第60頁)。但是,只是在某些社會條件下,比如說,在資本主義市場經濟條件下,在個性和平等之間的競爭和沖突才會出現。如果沒有希望改變那些條件,那么,我們將沒有有效的方式解決個性和平等之間的沖突。不過,在這里我們更關心的是這個悖論是如何產生的?
    從根本上說,這個悖論源于個人觀點和非個人觀點之間的沖突。對平等的激情來自于公平(impartiality)的動機。從公平的觀點來看,每個人的生活同樣重要,既不比其他人的生活更重要,也不比其他人的生活更不重要。進一步說,由于公平是從人類觀點的一個本質的方面中突現出來的,平等應該被看做一個道德要求,它需要在公共機構中尋求它的自然表達。在現實世界中,實質上的不平等已經存在,它們的完成強化了平等的要求。這種公平的態度,正如內格爾指出的,就其本身而論,具有平等主義的傾向。首先,如果我們試圖同時從每個人的觀點來看問題,那么,我們傾向于采取平等主義的態度,我們會自然地推斷說每個人的利益都值得關注。其次,公平在其分配的后果上也是平等主義的,這就是說,“如果每個人的利益從這個不偏不倚的觀點來看都算作同樣的,如果有一個假定偏愛更大的利益,那么,就會有理由支持對一定量的資源進行更加平等的分配,而不是不太平等的分配”(第65頁)。
    那么,每個人的利益都應該得到同樣的關注。對公平的這個理論解釋為優先性原則提供了支持。按照這個原則,如果某些人的生活質量變得越來越差,那么,他們就應該比那些生活質量變得越來越好的人在資源的分配上得到優先的解決。雖然羅爾斯訴諸進一步的理由來支持這個原則,例如,立足于某些有關社會穩定和社會團結的考慮;不過,我們可以在這個平等主義的考慮后面為這個原則發現一個道德理由,那就是,如果某些優勢或劣勢是由人們不可能被認為要担當責任的因素引起的,那么,他們就不應該對這些因素造成的處境負責。這是一切左翼的自由主義者共同持有的一個基本觀念,雖然羅爾斯的差異原則和德沃金對資源平等的考慮并沒有從根本上解決這個問題(注:參見Will Kymlicka,Contemporary Political Philosophy:An Introduction,pp.70~90.)。究其原因,乃是因為決定一個人是否應該對發生于他本人的事情負責是一項困難的任務。按照某個道德責任感概念,如果一個人不能自主地選擇或行動,那么,他就不應該對發生的事情負責。然而,如果我們必須把自主性或自由意志看做是責任感的先決條件,那么,至少某些自主性的條件也是在一個人的控制之外的(注:這大概就是為什么羅爾斯不想把個人功過(personal desert)看做是能夠有意義地影響他對正義之考慮的一個因素,也是羅爾斯的正義論招致批評的一個主要原因。)。
    但是,如果平等主義的社會理想要通過制度的方式確立起來,如果最終確立的體制必須是政治上合法的,那么,這個理想就涉及把平等主義的公平與個人動機協調起來的問題。這種協調何以可能呢?我們可以從兩個方面來尋求答案。首先,那些在生活質量上變得越來越壞的人不會拒絕一個強的平等主義體制,因為上面提到的優先性原則似乎符合平等主義者對公平的要求。因此,答案必須從生活質量變得越來越好的那些人的角度尋找。可以設想的是,至少這樣一些人會要求拒絕強的平等主義,因為,在他們看來,這種體制對他們施加了不公正的負担,以至于他們將不得不犧牲在個人生活中占據重要地位的一些東西。在內格爾看來,對這種強的平等主義有兩個取舍。第一個取舍立足于對有效性的考慮。但是,這個取舍顯然應該被拒斥,因為,優化總體利益既有可能犧牲好下去的人的利益,又有可能傷害壞下去的人的利益。然而,第二個取舍也是不完善的。理由是:一方面,好下去的那些人可以拒絕接受犧牲,目的只是要向壞下去的那些人提供最小的基本生活保障(the required minimum);另一方面,與這個取舍原先設想的不對稱性主張恰恰相反,壞下去的那些人也可以拒絕接受犧牲在基本生活保障之上的利益,目的只是要向那些好下去的人提供這樣的利益,因為他們也許根本不滿足于只是生活在這樣一個最小的基本生活水平上。因此,最小的基本生活保障和強的平等主義都不能滿足全體一致的不可拒斥性檢驗。
    不過,在我看來,最小的基本生活保障的提議其實在道德上是值得向往的,只要個體(尤其是那些好下去的人)有適度的自由追求他們自己的目的和利益,不至于因為道德要求他們照看其他人的福利就完全犧牲自己的福利。當然,在這里,我們可以使用羅爾斯的差異原則來動態地提高這個最小的基本生活保障的底線。這樣,一種限制性的平等主義的制度化至少在理論上是可行的,其目的是要保證某些基本的人類需要得到滿足。但是,在內格爾看來,“把在每個人那兒都得到保證的特定權利的范圍擴展到基本的自由以及政治和法律平等之外……這本身不是一個強的平等主義的制度”(第88頁)。內格爾認為,當這種限制性的平等主義被證明是符合某些領域的不平等時,強的平等主義既不現實又不值得向往,因為,我們需要廢除的不平等,只是在道德上可疑這一基礎上發展起來的不平等。
    對這一點的分析要求具體考察不平等的原因。內格爾提出四個不平等的原因:歧視、階級、才能和努力。在這四個原因中,只有歧視明顯是道德上有異議的,階級和才能似乎是道德上任意的,而努力實際上是道德上無異議的。這里,我們能夠看到平等主義的悖論的另一方面。如果平等主義的目的是要讓人們得到平等,那么,限制個人才能的行使和發展就直接違背了這個目的。一個合理的社會不應該阻止人們行使和發展他們的能力,因為,對于那些富有天賦、想要通過社會機制來發展其才能的人們來說,這樣做是極其不公正的。因此,在一個強調生產力、效率、多樣性和競爭的經濟體制中,個人發展的動機似乎與非個人的平等主義直接抵觸。但是,通過強調平等主義的真正目的是公正(fairnees),而不是那種泯滅了個人才能的平等,我們或許能夠把這個表面上的悖論打發掉。如果平等主義被看做是一個重要的政治價值,那么,在政治價值和個人發展的動機之間制造嚴重分裂的政治安排,在理性上就是不可接受的。
      四、不平等的辯解
    至少有兩個理由驅使我們考慮不平等。首先強的平等主義動機上是不現實的:我們的動機的邏輯總是傾向于把我們拉向非平等主義的個人目的和個人利益,即使這無須導致我們否認非個人的價值總是以某種方式(例如通過康德式的可普遍化檢驗)從個人價值中抽象出來的。其次,“道德平等,亦即每個人的生活的同等的基本重要性,并不意味著人們在任何其他方面都是平等的”(第131頁)。這樣,一個可能的辯解乃是立足于這樣一種觀點:一些不平等本身證明是有價值的——它們不僅僅對個人有價值,而且也對社會有價值。
    內格爾對不平等的辯解的確開始于這個直觀的思想。首先,他效忠于一個客觀主義的價值概念。不平等通常在于人們能夠按照他們的自然能力自由地發展他們自己。“但是對卓越的東西的支持不能只是立足于對個體的關注,不管這種個體是平等主義的還是個人主義的。而且,這種支持必須取決于一個不同的動機,即對有價值的東西本身的尊重”(第131頁)。但是承認某些東西的價值及其重要性,是要把一個反平等主義的標準引入我們的評價系統之中。通過表明在知識和藝術創造等方面的卓越——要么是工具上有價值的,要么是內在地有價值的,我們可以辯解對卓越的支持。科學和藝術無疑促進了整個人類的福利,但是,它們本身也是有價值的,因為,它們有助于實現其擁有者的個人完美。這里,在對不平等的辯解中,內格爾非常明確地引入了一個完美主義的理想。這與羅爾斯形成鮮明的對比,因為,在羅爾斯看來,個人完美要在自由集會原則的限制下來追求,它們不可能被合法地看做是國家應當追求的目標——至多國家對這些目標的促進必須間接地按照同意的原則來進行。但是,內格爾認為,羅爾斯在這一點上走得太遠,因為,在他看來,即使國家在判斷什么東西是真正好的方面或許會犯錯誤,但完美主義的努力仍然是合法的。之所以如此,乃是因為“對于真正卓越的東西的促進,甚至對于像國家這樣一個自然而然的組織來說,也是一個有效的集體目標”(第134頁)。這就是說,一旦某個東西被證明具有公共的價值,國家要維護和促進它便是合法的。當然,不用說只有當這樣的價值普遍地得到認同時,它們才能被公共地促進。因此,我們必須“通過社會支持某些我們作為個體不可能同樣地發展的價值”。但是,“只有通過識別人們之間自然的不平等,開拓和利用這樣的不平等,鼓舞教育水平的專門化和差別,接受由此導致的成就的變異,這樣一個目的才能得到追求”(第135頁)。
    這就是內格爾對不平等的辯解,它立足于對公共利益和公共價值的考慮。但是,內格爾也試圖把這個策略擴展到更一般的情形。“假使一個社會能夠向它的成員提供一個最小的像樣的生活保障”,那么,內格爾認為,沒有理由反對人們在這種最小的生活水平上追求一種卓越的生活,“不管這種生活的原因在道德上是多么任意”(第137頁)。事實上,生活形式上的多元主義本身應被看做人類的一種合理的道德要求。因此,就其真正的可能性而言,政治生活要求一種真正的道德反思和道德進步。
      五、簡要的結論
    人類的歷史,尤其是它的悲劇性的方面,已經使我們日益認識到平等的重要性。在西方,“人生來平等”是啟蒙運動提出的一個道德理想和政治口號。但是,認識到平等的重要性是一回事,如何在理論上理解平等,以及如何在實踐上來實現這個理想又是另一回事。人類是具有歷史性的存在,我們對人的價值和人類生活的意義的理解也具有歷史性。在對平等這個道德理想的實現中,我們不僅需要考慮歷史狀況以及個人努力和個人才能在分配式正義中的地位,而且也需要考慮平等與公正和自由的關系。平等的觀念之所以重要,是因為它已經成為當代西方政治哲學的一個最基本的觀念,成為理解其他的政治觀念的基石和出發點。沒有這個概念,我們既無法理解西方政治哲學的歷史演變,也無法理解當代西方政治哲學中各個流派之間的交鋒和爭論。而且,正是從這個概念,我們能夠明白為什么政治哲學(以及規范的政治理論)本質上是道德哲學的一個部分。這樣,平等的概念就為我們從道德哲學的角度來探究政治問題提供了一天津社會科學南京20~26D0政治學徐向東20042004一定的社會基礎決定著其所適用的政治秩序整合模式,整合模式變遷的合理性在于對由其社會基礎所決定的潛在收益空間的釋放,民主制作為一種高級整合模式,只適用于異質體社會。雖然民主與法治,更準確地說是民主基礎上的法治,在思想形態上已經成為一種全球共識,也正是在這種西方現代文明價值觀的全球性擴張下,發展中國家面臨著巨大的現代化壓力。使這種思想共識演化為制度共識,對于發展中國家而言,重要的不是如何模仿發達國家的整合模式,而是如何促進本國社會的異質化進程,并在此基礎上為制度共識的發生及穩定創造充分與必要的條件。本文是教育部資助的《轉軌時期的珠江三角洲發展》的重大課題中的一部分。畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
      LV Wei-zhou
  Inst.of Marxism and Leninism,Chinese Academy of Social Science,Beijing 1007 32,China徐向東 北京大學哲學系講師、哲學博士 作者:天津社會科學南京20~26D0政治學徐向東20042004一定的社會基礎決定著其所適用的政治秩序整合模式,整合模式變遷的合理性在于對由其社會基礎所決定的潛在收益空間的釋放,民主制作為一種高級整合模式,只適用于異質體社會。雖然民主與法治,更準確地說是民主基礎上的法治,在思想形態上已經成為一種全球共識,也正是在這種西方現代文明價值觀的全球性擴張下,發展中國家面臨著巨大的現代化壓力。使這種思想共識演化為制度共識,對于發展中國家而言,重要的不是如何模仿發達國家的整合模式,而是如何促進本國社會的異質化進程,并在此基礎上為制度共識的發生及穩定創造充分與必要的條件。本文是教育部資助的《轉軌時期的珠江三角洲發展》的重大課題中的一部分。畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
    
2013-09-10 21:29

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革命先行者民國之父
孫中山(1866年11月12日-1925年3月12日),本名孫文,字載之,號日新、逸仙,廣東香山(今中山)人,是醫師、近代中國的民主革命家、中國國民黨總理、第一任中華民國....
民族主義思想大師
章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
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