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徘徊于學術與政治之間的張君勱
徘徊于學術與政治之間的張君勱
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  張君勱,字士林,名嘉森,號立齋,筆名君房。當代新儒家開創者之一, 是一位“一生興趣, 徘徊于學術與政治之間”的歷史人物。1887年生于上海嘉定。17歲中寶山縣秀才。1907年公費留學日本,后入早稻田大學。識梁啟超,共同發起政聞社。1909年創辦近代中國第一家憲政刊物《憲政新法》。返國后發起憲政運動。1911年回國參加殿試,授翰林院庶吉士。1912年考入柏林大學,攻讀政治學與國際法,兼修德國哲學。1915年游英,次年游日。1920年從學于德國哲學家倭伊鏗。與柏格森研討中西哲學比較。次年陪德國生機哲學家杜里舒來華,巡回演講。 1922 年起草《民國憲法草案》, 提出“民主社會主義”思想。1923年在清華大學發起“科玄論戰”,歷時一年。同年在上海創辦自治學院,后改組為國立政治大學,任校長。1927年譯英人拉斯基《政治典范》,接受政治多元論思想,“反對國民黨的一黨專政”。次年赴德,在耶納大學教中國哲學。 1931 年返國, 在燕京大學教黑格爾哲學。1931年與徐君勉、張東蓀等組建“中國國家社會黨”,創再生社。1933年赴中山大學講學,介紹湯因比。辦學海書院。1933年在云南大理籌建民族文化書院,任院長。此院與馬一浮在樂山烏尤寺的復性書院、梁漱溟在重慶金剛碑辦的勉仁院,共為抗戰時期當代新儒家在大后方辦的三大書院。1944年,任中國民主同盟中央常委。次年為中國代表出席聯合國會議,系聯合國憲章小組常委,代表中國簽署聯合國憲章。1946年,回國參加政治協商會議,力主調停,推進制憲。起草的《中華民國憲法草案》通過。1946年赴印度講中國哲學和佛教,后在東南亞各國講學,倡導新儒學運動。1958年五月,與唐君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》。同年起作“環球講演”,遍及歐亞美各州。1965年在舊金山創“自由中國協會”。同年赴漢城出席“亞細亞現代化問題國際學術大會”。1969年2月23日病逝于舊金山。
  在當代新儒家中,張君勱是橫跨了當代新儒家第一代、二代、三代三個階段的人,終身致力于當代新儒家理論學說的建構和社會活動的履踐,致力于儒學的復興和現代化。
  (一)“別求一種新玄學”。1923年的“科玄論戰”是中國現代思想史上三大論戰之一。論戰以張君勱在清華園的人生觀講演為發端,實際上也是當代新儒家登上思想舞臺的一個標志。我們知道,作為一個思想流派,當代新儒家是以科學主義和實證主義思潮的對立面而問世的。它特別反對科學主義和實證主義作為一種人生觀去注入人心,導向人生,點化社會。張君勱通過論戰形式把這些觀點系統地集中地表現出來。一方面,他抨擊了科學主義之危害。“科學之為用”,使人“專注于向外”,結果使人成為機器的俘虜,麻木不仁。科學是有局限性的,在一切“無因果可求”的地方,它無能為力。如“生物之來源”、“心理與身體之關系”、“心理狀態變遷”、“人生所以變遷”、“歷史之新陳代謝”等等,只適用于自由意志,而不適用于因果關系。科學主義更不能成為一種人生觀,“不能不舍科學而別求一種理解于哲學或玄學中(或曰形上學)”。〔1〕另一方面, 他倡導儒家人文智慧的恢復。“文化轉移之樞紐,不外乎人生觀”,“思潮之變遷,即人生觀之變遷也”。〔2〕“吾之所以欲提倡宋學者,其微意在此”, 在此“綱紀凌夷之日”和“人欲橫流之際”,“欲求發聾振聵之藥,惟在新宋學復活”。新儒學大有“昌明之必要”。〔3 〕當代新儒家是以拯救時弊的人生觀職能而登上思想舞臺的。其后,張君勱自己也改變了一些偏頗的觀點和提法。他說:不受機械論支配的“人生之自由自在”,上接著“宋明儒者之生命與智慧”,但也不排斥人的現代化。必須把“西方人生觀中如個人獨立之精神,如政治之民主主義,如科學上之實驗方法”,“盡量輸入”。〔4〕爾后還提出“科學和哲學之攜手”。 不贊同者只是科學主義而非科學本身。但基本觀點一直是堅持的。張君勱在60年代回顧和評價“五四”以來兩大口號:“整理國故”和“科學與民主”時說,所謂“整理國故”,就其是指歷史文學語言材料言之,實際上是把“孔孟以來與宋明儒家哲學思想,視為廢物而棄置之”。而“科學與民主”,就其求于西方者,實際上是把“西方哲學上自柏拉圖、亞里士多德下至培根、洛克、休謨與笛卡爾、康德等置之不聞不問”,〔5 〕都是偏頗的。因此,仍然需要強調“道德與知識同等重要”。知識必須合乎道德的標志,“為了生命的存在”,應該“認為具有知識并不是使人類幸福的唯一途徑”。張君勱指出,這種知識和道德的觀點,“就是儒家從整體來衡量知識與生命的方法”,也“就是新儒家思想的主要方向”。〔6〕不難看出,科玄論戰在當代新儒家發生史上具有重要地位。對此,港臺新儒家是有言的:“從思想史的角度看,這個論戰可視為當代新儒家的方向起源”。〔7 〕它“表現了新儒家與科學主義之間的公開決裂”,其后仍“歧異對立”,“延續至今”。〔8〕
  (二)“存古圣賢所垂之統緒。”當代新儒家理論體系建構與接引原儒有重要關系。所謂接引原儒實際上是對古代儒家研究的對象問題,繼承的起點問題。張君勱在30年代就涉及此問題,明確地把原儒重點落實在孔子身上,并對孔子為什么能成為中華傳統文化的源頭活水,能久經不衰的內在原因,做了重要闡述,這種闡述對重新認識孔子是必要的。首先,孔子與最古老的中華文化有密切關系。孔子是信古的,是伏羲堯舜湯禹文武古文化的最重要繼承者和闡發者,“上可追溯到伏羲氏”,孔子是“從研究和闡揚伏羲的八卦開始”。在整理和闡述古代文化基礎上,孔子還創建和奠定了其后幾千年的文化典章制度和思想觀念。“一人之學說,其根本不求之于一國歷史,則不能推行久遠”。“孔子之權威,兩千年前已確定了”。〔9〕其次, 孔子學說有轉換自身的能力。這種傳統曾有效地表現在汲取佛教釋氏思想而轉換為宋明理學這一歷史事實中。“吾先人當外來文化之侵入,而謀所以處之者,固有術矣”。此術就是汲取轉換。“徵詣往史,吾族之能消化外來元素以成為我之所固有,本已的然無疑”。此術適用于古代,也將適用于現代,“由既往推將來而有以知其必然者”。〔10〕“當代學者中求吾國文化所以異于西方之特征,名之曰一源的。”“今后將無一源性之可言,其可以采擷之地,或為西歐或為美洲或為印度,或為回教國或為日本,其來源各異,將成為一種多形結構”,此即是“自力更生中之多形結構”。〔11〕張君勱還推崇孟子,稱為“立極之哲人”,在心性學說方面貢獻最大。他對漢儒和董仲舒有所批評,西漢后儒家“呈衰落之象”,“思索力”“疲乏”。“兩漢思想之中心,不外經學之版本,謂之為吾國思想停滯時代,自為允當”。〔12〕張君勱盛贊宋明儒,他們“有一種朝氣,一種勇往直前之精神伏乎其中,非漢儒之注疏講解所能與之等量齊觀”。尤贊陸王心學,陽明“有西方唯心論及實用主義哲學精華,在世界哲學家中將永遠占有很高的地位。”〔13〕他們都是接引原儒。張君勱認為,接引原儒應有開放性,基礎要廣泛,不囿于門派束縛。“應讓所有并行的路各行其是”,必須把“未來的中國哲學思想放在廣大的基礎上”,因為“儒家的見解是允許所有思想派別共存的”。〔14〕
  (三)“德性的理智主義。”當代新儒學是一個系統完備的體系,但立足根基是人生和倫理。此體系也可叫做“理學”或“性理學”。因為“理是知識的共同基礎,而自然和倫理知識的普遍性也只有藉人性中的理來建立”。〔15〕理是一切知識的普遍基礎,但這種普遍則必須依靠人性中的理才能建構,性與理是溝通的,性即理。張君勱明確地肯定了人性不僅是經驗的生理的,而且是本體的形而上的這一當代新儒家的重要觀點,為其德智主義的建立張本。儒家學說因此順理成章地被規定為一種世界觀的學說,張君勱試圖以世界觀的視角去看待歷史上的儒家運動。他說,經過若干歷史問題,“學習孔子和尊重孔子”,已經“成為中國人的人生歸依”,但儒家經典成為官學后則逐漸失去活力。“新儒學時期表示中國人對自己文化傳統的覺醒”,宋明理學是中國人世界觀中文化傳統情結覺醒的結果。其后“中國思想中的主要勢力就是這新儒學問題,新儒學運動”,它如同歐洲的文藝復興,“始于對古經籍之重新研究,終于一種新世界觀的產生”。〔16〕新的世界觀產生是宋明理學人文覺悟的自然產物。所以,儒家文化不是博物館中陳列的僵死化石,而是不斷運動的生命活動。當代新儒家正是從這一總的方向上繼承了儒家學說,在新的歷史時期從道德和學統全面闡發了儒家思想。以此為框架背景,張君勱把自己的思想概括為“德性的理智主義”。他說:“我之立場,謂之為理性主義可也。我所謂理性,推沿歐洲18世紀之舊名,然其中含有道德成分,因此亦可徑為德智主義”。〔17〕科玄論戰后,張君勱對理性的關注日增,甚至批評了存在主義。“存在主義乃崩潰之象,我所認謂與何晏王弼之清談有同一政治背景也。然吾認為現代西歐人之惶惑,失敗之情緒,遠甚于吾國之晉代。其不信理性之足為人類前進之南針,其不信理性為人類生活共同規律,其不信理性由沉埋而歸于復活,此乃文化滅亡人類死亡之言所以充滿于空氣之間也。 ”〔18〕他說:“智在德性之中,不在德性外而與之對立, 此乃東方所以重德性重德智言一之教,而西方則智與德對立,且走上智德分途之趨向之大原因之所在也。”〔19〕據此,他還批評了戴震“理只在外并視理為血氣心知之所對”的觀點,是“未免太偏”了。〔20〕張君勱主張的是寓于德性中與德性相融的理性,其結果也必將德性的價值提高了。德性作為儒家基本觀念之一,因為蘊含著理而具有形而上的本體意味。“吾認為德性為人類之所共,所以實現之者,出于一人發于一心,即其德性之表現,或重于泛愛之仁,或重于分別之義,或出于效力之忠,或出于踐言之信,要其所向之目的,為人類之公善”。〔21〕它是人類公有的道德原則,又是真實存在的具體準則,是理一分殊的實踐理性。共有和公善使德性賦有普遍意義。正唯如此,在張君勱那里,德性和理性是彼此溝通相互匹配的,故稱為“德性的理智主義”或“德智主義”。該主義與以后牟宗三提出的“道德的理想主義”,都是對當代新儒家思想理論要旨的典型規范表述,很有代表性。張君勱最后把“德性的理智主義”與“心性之學”溝通起來。他說:“哲學的基本精神,是理性之運用”,“宋明思想,或說心即理,或謂性即理。能了解心、性、思三者之要義,就懂得哲學的精神”。又說:“儒家承認天地萬物之存在,然同時認為天地萬物之理,必經由心乃能知乃能通其理”,認為唯有心能知心外物理,心是認知主體。“心性與天地間之義理相通”。關于道德覺悟層面,更須發放本心,心即是道德本體和認知本體。“善是本身具足”,人“獨有其固有之性”,“就其為長久遠大之規劃言之,則有是非之準則與道德之規范,此尤為人類崇高潔凈精微之美德”。〔22〕故心能感之通之。據此,他極力推崇孟子心性說和王陽明致良知,對朱熹格物致知亦有微詞,視為心理為二。主張在堅持陸王心性本體論基礎上,補充心外有理以完善之。德性的理智主義是通過心的蘊含和功能而與心性本體論溝通的,兩者本質上是一致的。“哲學即中國之所謂義理之學,亦就是心性之學,此乃是中國學術思想之核心”。〔23〕
  (四)“以西方民主還之于儒家。”“不因哲學忘政治,不因政治忘哲學”。張君勱是兼哲學家和政治活動家于一身的歷史人物。從當代新儒家本位去研究中國政治,是他學術活動的一個重要方面。張君勱對當代新儒家政治哲學的構造起著相當重要作用。在這里,大概是受西方民主政治理論和英國議會制度影響較深的原因,張君勱對中國傳統政治思想及建立其上的政治制度多持批評觀點,比較其他當代新儒家代表人物,他傾向于總體否定。他說:“吾輩亦認為東方文化自有其價值,不可忽視也,然但就政治就國家之理論言之,則古人之道絕少可認為新國家建設之憑藉者,此國人所當確認者也。”〔24〕又說:“自孔孟以致宋明儒者之所提倡者,皆偏于道德論。言乎今日之政治,以民主為精神,非可求之于古代典籍中也。”〔25〕傳統政治和國家理論與現代政治和國家理論區別頗大相去甚遠,此不同于道德倫理思想。古代政治制度是君主專制制度。他不贊同錢穆的中國非專制論的觀點。張君勱認為這種君主專制政治,“與其說在政治上有成績,不如說在文化上有成績”,因為它有利于孔孟思想的傳播和遍及。所以,他揭露了君主制度的“纂弒之禍”、“宦官之禍”、“宮戚之禍”、“王室子弟相殘之禍”、“流寇之禍”、“群小包圍之禍”;揭露了君主制度造成國民“有蠢如鹿豕者”、“有奴顏婢膝者”、“有吝人自掃門前雪者”、“有敷衍塞責者”,而“西方所謂獨立人格,勇于負責與為國犧牲之精神”,在吾則“絕滅所聞,絕滅所見”;還揭露了君主制度的歷史流弊,“近年政體改革以還、憲政之推行、選舉之舞弊,與夫‘做官欲’之強,權利心之熾”,皆可謂“君主專制政治之造孽可焉。”〔26〕在這種總體否定的框架引導下,張君勱概括了傳統政治和國家理論的弊端痼疾:(1 )“中國只有治道,沒有政道”。治道是治權,是指政權的具體組織方法和行使方術技術,此已經相當成熟進入自覺境界。政道是政權,是指政權的性質歸屬和更替轉移的理論和途徑,此尚未進入客觀的法制化軌道。(2)“無國家團體觀念”。“東西方政治思想之異同,可一語別之,曰東方無國家團體觀念而西方有國家團體觀念是矣”。正唯如此,“數千年來儒、道、法、墨各家政治思想之內容,不外二點”。一是治術,“治民之方術也”;一是“行政、兵刑、詮選、賦稅之條例而已”。〔27〕(3)“重德輕法,沒有法制觀念”。 儒家歷來重視道德輕視法制,“因法律之有爭有訟,乃視之為錐刀之末”,而“排斥之,視為不足措意”。而“法家所謂法,乃嚴刑峻法之法,與西方議會中之法,猶薰蕕之不同一器。”〔28〕這些弊端痼疾之概括是頗深透的,不乏獨到見解。但傳統政治和國家理論雖有種種弊端痼疾,卻不可因此認為傳統文化尤其是儒家思想中沒有民主政治的因素,與現代政治完全絕緣、水火不相容。張君勱說:“論述吾國政治之各方面,并及民國之實際政治,令人慷慨而流于悲觀。然我回溯于儒家所認明辨政治之是非得失者,令我勇氣勃然,一若一切難題自有光明解決之日”。〔29〕他試圖通過闡發儒家人文主義傳統中的民本思想和抗議精神,去與現代政治關聯、與西方民主政治串通。他從孟子和黃梨洲那里獲得了信心和勇氣。孟子的“放桀伐紂”不是“臣弒其君”而是“聞誅一夫紂矣未聞弒君也”為“鼓我勇氣者一”;孟子的“國人皆曰可弒”察之而殺之“故曰國人殺之也”為“鼓我勇氣者二”;孟子的“使之主祭而百神享之,是天受之,使之主事而事治,百姓安之,是民受之、天與之、民與之”是“鼓我勇氣者三”;召公的“防民之口,甚于防川”,“故為川者決之使導,為民者宣之使言”是“鼓我勇氣者四”;黃梨洲的“三代之法”是“無法之法”,“后世之法”是“非法之法”是“鼓我勇氣者五”。這些儒家思想傳統,“無一字一句非今日之至寶”,如果今日“國人奉之為圭皋”,“而求一一見之于實事”,則實行民主政治,“追隨英國光榮革命,與美國華圣頓與杰弗遜者,何難之有乎?”〔30〕張君勱最后還把儒家政治哲學與古希臘政治哲學關聯起來,說兩者“在根本上可謂出于同根”。所謂民主政治,說到底是尊重人和人的尊嚴,此與儒家重視民本的人文關切是一致的。民主政治就是認人的尊嚴,天賦人權之說,去“建設合于人類尊嚴的政治,從人的尊嚴,發生人的智慧、人的辨別、人在政治中的地位”。但其支柱理論天賦人權說“何自而來”,乃來自儒家。是傳教士把儒家的天理說、人性說傳到歐洲后方產生的。天賦人權“自為吾家舊物,遺留于海外二三百年之久”,是西方“采儒家言以建其民主”。〔31〕所以,儒家政治思想與現代西方民主政治思想有內在相通之處。他聲稱“以西方民主還之于儒家。”儒家思想開出民主和科學本來就是個難題,張君勱自己也說,在政治哲學方面,“與其今后徘徊于古人之墓前,反不如坦白承認今后文化之應出于創新”〔32〕。因此,把此舉做為一種方便之途,一種彌合傳統儒學與現代民主政治之間內在差異的方便之途。
  張君勱堅信:“任何一種哲學思想,只要在其產生的本土根深蒂固的話,是不容易被人忘卻的”。儒家的遭受挫折和衰落式微是暫時現象。“儒家思想不會從中國連根拔去,也不可能連根拔去”。儒家思想是很豐富的寶藏,“其所涉及的范圍是多方面的,而且富于變化性”,像“這種思想寶藏,即使暫時被埋沒,也不可能永久失去。將來總會復活的”。〔33〕只要經過改造轉換,汲取西方文化的思想營養,就能夠適應現代社會,實現儒學復興。“儒家思想的復興有助于或者是中國現代化的先驅”,意義相當重大。“近年以來自己思想上起一種轉變,曰與其對西方某派左袒或右袒,反不如吾國儒家哲學思想為本位。刷新條理,更采西方哲學中可以與儒家相通者,互為比較、互為衡量、互為引證”,“惟有以吾國儒家哲學為本位,而后本大道并行萬物并育之旨,可集合眾家之說,以匯為一大洪流,兼可以發揮吾國慎思明辨而加上篤行之長。”〔34〕這是張君勱申告于世的自我表白。*
  附:張君勱主要著作
  《國憲議》、《明日之中國文化》、《民族復興之學術基礎》、《立國之道》、《胡適思想路線評論》、《中華民國民主憲法十講》、《比較中日陽明學》、《義理學十講綱要》、《新儒家思想史》(上、下)、《辯證唯物主義駁論》、《張君勱新大陸言論集》、《新儒家哲學之基本范疇》、《儒家倫理學之復興》、《中國哲學家——王陽明》、《孟子哲學》、《儒學之復興》、《新儒家政治哲學》、《中國現代化與儒家思想復興》、《社會主義運動概述》。其中哲學方面論述,由其弟子程文熙編成《中西印哲學文集》。《人生觀之論戰》(編著),《政治典范》(譯著)。
  注釋:
  〔1〕〔3〕《再論人生觀與科學并答丁在君》,亞東圖書館, 1923年,第60、72頁。
  〔2〕〔4〕《人生觀》,載《中西印哲學文集》,學生書局, 1981年版(臺灣),第914—915頁。
  〔5〕《新儒家哲學之基本范疇》,轉引自《張君勱集》, 群言出版社,1993年版,第441頁。
  〔6〕〔14〕《中國現代化與儒家思想復興》,同上書,第489、 502頁。
  〔7〕林安梧:《當代新儒家述評》,臺北《中國論壇》,1982 年總154—155期。
  〔8〕林鎮國:《寂寞的新儒家》,臺北《鵝湖月刊》,1979 年第34期。
  〔9〕《立國之道》,轉引自《評新儒家》,上海人民出版社, 1989年,第319頁。
  〔10〕〔26〕《明日之中國文化》,載《張君勱集》,第169、200頁。
  〔11〕《儒家哲學之復活》自序,載《張君勱集》,第99頁。
  〔12〕〔18〕《儒家哲學處于西方哲學環境中覺悟》,同上書,第409頁。
  〔13〕轉引自胡秋原《張君勱先生之思想》,臺北《中華雜志》總272—273期(1986年)。
  〔15〕〔16〕《新儒家思想史》,轉引自《評新儒家》,第341、340頁。
  〔17〕《張東蓀〈思想與社會〉序》,載《張君勱集》,第55頁。
  〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔28〕〔31〕〔34〕《中西印哲學文集》,第487、751、555、575、382、386、521頁。
  〔20〕〔23〕《儒學之復興》,載《張君勱集》,第487、486頁。
  〔24〕〔27〕《民族復興的學術基礎》,載《張君勱集》, 第240、234頁。
  〔25〕〔32〕轉引自韋政通《當代新儒家的心態》,載臺北《中國論壇》,總169期,1982年10月。
  〔29〕〔30〕《新儒家政治哲學》,載《張君勱集》,第480、 482頁。
  〔33〕載《張君勱集》,第393頁。
   (作者單位:蕪湖市社科所 蕪湖241000)
   責任編輯:李龍海
  
  
  
北方論叢哈爾濱28-32B5中國哲學肖美豐19971997 作者:北方論叢哈爾濱28-32B5中國哲學肖美豐19971997
2013-09-10 21:29

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