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托馬斯·阿奎那的政治思想初探
托馬斯·阿奎那的政治思想初探
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  托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)是中世紀天主教會的重要理論家,經院哲學大師,同時也是一位重要的政治理論家。他的主要著作《神學大全》是一部百科全書式的神學巨著,這部巨著所討論的問題十分廣泛,其中也包含政治問題。另外,他在《反異教大全》、《論君主政治》、《論對猶太人的統治》等著作中也闡述了其政治見解。美國學者格特爾(R·G·Gettell )在談到阿奎那的政治思想時評論說:“在他的著作中,政治學又一次成為一門科學。”〔1 〕美國著名教授但寧(W·A·Dunning )也認為阿奎那“使政治學一次又一次地進入科學的領域之中”〔2〕。
  天主教會在西歐封建社會中擁有“萬流歸宗的地位”,它在知識領域中具有“無上權威”〔3〕。 而阿奎那正是這個“權威”的重要理論家,薩拜因(George H·Sabine)認為,“托馬斯的哲學最成熟地表達了作為中世紀文化依據的那些道德的、宗教的信念”〔4〕。因此, 對阿奎那的思想,包括其政治思想的研究,對于理解西歐中世紀的歷史具有重要的意義。本文擬對阿奎那的政治思想予以評述。
      一、阿奎那政治思想產生的歷史背景
  托馬斯·阿奎那于1225年出生于意大利那不勒斯阿奎那城附近洛卡塞卡的一個名門望族家庭,曾在巴黎接受傳統的神學教育,后長期在巴黎大學執教。
  阿奎那生活的時代是一個轉折的時代。首先,阿奎那的時代正值西歐封建制度從鼎盛走向衰落的開始,這表現在:第一,城市的興起及其發展,商品經濟的繁榮。由于生產力的進步,手工業的發展,十一、十二世紀,西歐城市興起,十二、十三世紀是城市蓬勃發展的時期。到十三世紀,德意志的城市象密綢一樣布滿了國內的大部分地區,沿著萊茵河和多瑙河出現了許多新城市。十三、十四世紀,德意志出現了七百個新城市;在英格蘭,到13世紀中葉,城市的數量劇增,在十一世紀,英格蘭有城市100個,十三世紀中葉則有166個〔5〕。 城市的興起具有重大意義,它是一種“新東西”,“是表達近代生活的一種最早的形式”。與城市興起的同時,西歐商品經濟也獲得較大的發展。英國、法國、德意志、南意大利和西西里、西班牙等地,從十二世紀到十四世紀初,工商業的繁榮未曾遭受過挫折。第二,由于城市的興起以及商品經濟的發展,西歐的農奴制衰落了。大量的農奴被釋放,到1300年,已上升到自由人地位的農奴至少有幾百萬人〔7〕。相對當時歐洲的人口, 這一數字是相當大的。據卡洛·M ·奇波拉主編的《歐洲經濟史》第一卷的統計,1340年全歐的人口總計為七千五百萬〔8〕。 據皮朗的《中世紀的城市》,在佛蘭德爾,13世紀初期人身奴役就幾乎不存在了。十二世紀后期,西歐貨幣地租日漸推廣,而十三世紀貨幣地租更為流行,據統計,當時英國已是貨幣地租占優勢〔10〕。
  其次,阿奎那的時代也是教會權力從鼎盛走向衰落的開始。總的說來,在中世紀的西歐,十三世紀以前是天主教會勢力增長的時期,從十三世紀開始則是教會勢力削弱的時期。隨著城市和商品經濟的發展,西歐各國君主力量的增長以及反教會的“異端”的廣泛興起,教會的權威開始削弱。英諾森三世之后,教皇勢力開始走下坡路。教皇卜尼法斯八世對法王腓力四世斗爭的失敗便是教權衰落的最明顯的表現。但在宗教改革爆發以前,教會仍然是西歐封建統治的中心。
  在這一轉折時期,西歐社會的各種矛盾尖銳復雜,有封建主與農民的矛盾,封建主與城市市民的矛盾在封建統治階級內部則有教會封建主與世俗封建主的矛盾;在城市,有城市與領主的矛盾,城市貴族與行會的矛盾,幫工、學徒與匠師的矛盾。主要矛盾是統治階級(世俗封建主和教會封建主)與被統治階級(農民和市民)之間的矛盾,主要表現為“異端”與反“異端”的斗爭。當時,“一般針對封建制度發出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊,而一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端”〔11〕。
  在這一轉折時期,西歐的思想領域活躍了起來,表現為各種“異端”思潮的問世以及亞里士多德主義的興起。而經院哲學內部在如何對待亞里士多德主義的問題上也存在嚴重的分歧。所謂亞里士多德主義實質上是在新的歷史條件下興起的,吸收了亞里士多德思想的某些積極因素的一種新思潮。從十二世紀下半葉開始,西歐興起了亞里士多德主義的熱潮,一部分進步的思想家著重宣傳亞氏的自然哲學思想,強調感性經驗和理性認識。他們力圖根據亞里士多德的哲學學說,對自然與世界,人類與人生作新的分析和解釋。這種思想的出現,明顯地標志著西歐思想發展史上即將開始一個新的局面,它嚴重地威脅著天主教信仰,天主教會的經院哲學發生了嚴重危機。
  總之,阿奎那所處的時代,西歐社會發生了劇烈的變動,這一時期西歐社會矛盾尖銳,思想領域活躍。面臨這一新的形勢,阿奎那在其神學著作中闡述了其政治思想。
      二、托馬斯·阿奎那的政治思想
    1、宇宙等級秩序論
  阿奎那將整個宇宙看成是一個有條不紊的等級體系,并歸之為上帝的意志。在這個等級體系中,最高級者是上帝,其次是天使。天使之下是人,而人與人之間有性別的區別、年齡的不同,在靈魂上和肉體上完善的程度也不同,一些人在正義和知識方面比另一些人強〔12〕。人之下是動物,“禽獸雖然沒有智慧,卻還有點懂事,因而天意就把它們安排在植物和其他一切無知識的東西之上”〔13〕。動物之下是“植物和其他一切無知識的東西”。這樣,阿奎那的等級體系十分清晰:上帝——天使——人——動物——植物和其他一切無知識的東西。阿奎那認為,上帝建立這一等級體系。首先,上帝使宇宙間各事物之間有區別,“上帝愛每一個人,亦愛每一受造物……然而他不是要所有的事物都獲得同樣的福氣”〔14〕。其次,上帝使低級的事物服從于高級的事物,“天命使高級的東西統治低級的東西”〔15〕。
    2、國家學說
  在國家起源的問題上,阿奎那受亞里士多德的影響甚大。首先,他同亞里士多德一樣,認為國家是出于人的天然的結合。阿奎那把人視為社會的、政治的動物。他在《論君主政治》一文中指出,如果人類可以獨立生活,那么他就不需要統治者,他自己就是自己的君主,可以按照上帝給他的理性統馭自己的行為,但這是不可能的,因為人類是社會的動物。人類沒有野獸那么大的體力,沒有動物的牙齒爪角,以及逃避的速度等,所以他們必須結成社會才能生存。雖然人類沒有動物那么大的體力,但上帝賦予人類理性和語言,因此人類可以彼此勾通、互相幫助〔16〕。既然人們注定要生活在一起,那就必然組成社會,“在這樣的社會中間,有著不同種類和等級,其中最高的是政治社會”〔17〕。阿奎那所說的政治社會指的是國家。其次,阿奎那和亞里士多德一樣,認為國家的存在是為了大家可以達到更好的生活。他說,“一個社會之所以聚集在一起,目的在于過一種有德行的生活”以便得到“生活的美滿”〔18〕,“任何統治者都應當謀求他所治理的區域的幸福為目的”〔19〕。所不同的是,在阿奎那看來,這一目的并非人類生活的最高目的。
  阿奎那認為人的結合出于人的理性,但人的理性是上帝賦予的,他解釋說,一個人的為人如何,以及他享有什么東西或能夠有什么成就,都必須與上帝發生某種關系。至于國家的統治權,亦是上帝賦予的。因此,在阿奎那看來,國家的形成歸根結底是上帝的意志。阿奎那乃是在神意的前提下吸收了亞里士多德關于國家在家庭的基礎上自然發生的說法。
  阿奎那因襲了亞里士多德關于政體分類的方法,認為統治可分為正義統治和不正義統治兩種,其標準在于統治者是否能夠謀求社會公共福利。正義統治有三:a君主政治(由一人執政);b、貴族政治(由少數有德行的人執政);c、平民政治(由大部分人執政)。 不義統治也有三:a、暴君政治;b、寡頭政治;c、民主政治。
  在三種正義的統治當中,阿奎那認為君主政治是最好的政體。其理由如下:a、一個社會的幸福和繁榮在于保全它的團結一致, 而任何社會的統治者的首要任務是建立和平的團結一致,由一人統治容易達到這一目的。b、君主制最合乎自然。阿奎那指出,在自然界, 支配權總是操在單一的個體手中,在身體的各器官中,有一個對其它一切器官起推動作用的器官,那就是心;在靈魂中,有一個出類拔萃的機能,那就是理性。蜜蜂只有一個王,而在宇宙間只有一個上帝。因此,在人中間應當由一個君主來統治〔20〕。
  關于君主,阿奎那認為,一個君主應當體會到,他對他的國家已經担負起類似靈魂對肉體,上帝對宇宙的那種職責。他一方面認為君主的權力來自上帝,君主是上帝的仆人;另一方面又要求君主愛護臣民,“如果那些國王能廣施仁政,樂于懲惡而不欺壓人民,為了愛慕永恒的幸福而不是為了貪圖虛榮以盡其職責,我們才認為他們是幸福的”。賢明的君主可以得到上帝的獎賞,這種獎賞“是一種只能在上帝那里找到的報酬”。對于臣民來說,阿奎那認為對君主(哪怕是暴君)的服從是他們的責任。
  阿奎那在神意的前提下吸收了亞里士多德關于國家的某些思想。他雖然把國家看成是人性的產物,但最終還是把它歸結到上帝這一最高點上。關于國家的目的也是如此,一方面他認為國家的目的在于生活的美滿,另一方面,他指出,這一目的并非人類的最高目的,人類的最終目的是“享受上帝的快樂”,而這一目的必須依靠神恩,并非世俗政權所能達之〔21〕。
    3、法律思想
  關于法的概念,阿奎那在《神學大全》第二集第一部份第90 題第1條和第4條中都談到這一問題。歸結起來, 阿奎那給法律所下的定義如下:“法是人們賴以導致某些行動和不作其它一些行動的行動準則或尺度”,“是人們對于種種有關公共幸福的事項的合理安排,由任何負有管理社會之責的人予以公布”〔22〕。這里阿奎那對法所下的定義,實際上是指人類法。阿奎那指出,人類行動的準則和尺度就是理性,理性是人類行動的第一原理,因此,法律是屬于理性的某種東西〔23〕。同時,阿奎那也承認法是意志的體現,人們為了公共的幸福而禁止某種行為,允許某種行為,規定了行動的準則或尺度,并由負責管理社會的人予以公布。阿奎那關于法是人們行為的準則或尺度的論斷對后世法學理論的影響甚大。在法律問題上,古代希臘的哲學家只強調理性,而羅馬法學家不是只強調理性便是只強調意志。阿奎那則強調理性又強調意志。在當時的歷史條件下,阿奎那對法所下的定義是比較完整的。這里應該注意的是,阿奎那是從神學的世界觀出發而談論理性的,他的所謂的理性是上帝賦予的,并非人類所固有的,而意志又是受理性節制的。
  關于法的分類,阿奎那把法分為四種:永恒法、自然法、神法、人法。
  永恒法即上帝的理性。阿奎那認為整個宇宙是由上帝的理性支配的,上帝對于被創造物的合理領導具有法律的性質,這種法律就是永恒法。永恒法起源于上帝的智慧。阿奎那認為上帝通過其智慧創造了萬物,并且以其智慧支配萬物。
  自然法即理性動物所分享的永恒法。阿奎那認為理性的動物以一種非常特殊的方式受上帝的支配,他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動,那就變成上帝意志的參與者,在某種程度上,他們分享了上帝的智慧,因此,自然法即永恒法對理性動物的關系。
  神法即神的啟示。這是上帝給人的禮物,能起糾正自然法和人法的缺陷的作用。阿奎那認為,除了自然法和人法之外,還必須有一項神法來指導人類生活。
  人法即人們行為的準則。它是根據理性制定的法律,是在自然法原則的基礎上制定的。人法從屬于自然法,它分為市民法和萬民法。阿奎那把人法置于神法之下,其理由如下:第一,神法和自然法都來自上帝理智的愿望,人法則來自受理性支配的人的意志。在阿奎那看來,法律都來自上帝,只是人法間接來自上帝,而神法直接來自上帝。第二,人法不能阻止一切惡。第三,人法有可能是錯的,而神法不會錯。第四,人法的目的只是維護世俗國家的安寧,神法的目的則是人類永恒的幸福。
    4、關于世俗權力與教會權力的關系
  西歐封建制度的重要特征之一是世俗權力與教會權力的并存。世俗權力與教會權力相輔相成且互相矛盾。世俗權力和教會權力進行了長期的爭權奪利的斗爭。在阿奎那以前,反映世俗權力與教會權力斗爭的理論主要有三種:a、雙劍論, 該理論依據新約中使徒們以雙劍的幻覺告訴耶穌的故事,認為世界上有兩種權力,一個是世俗的,一個是精神的,這兩種權力均出自上帝,兩權并立。b、教皇派的理論, 以教皇格列高里七世為代表。格列高里七世認為,教會權力高于世俗權力,教皇是全基督教會中之至尊者。c、皇帝派的理論, 這是支持德意志皇帝的理論,該理論贊成政教分權的雙劍說,并且主張一切權力皆來源于上帝,世俗君主的權力直接來自上帝,而非經教會而來。當時的君主在斗爭中處于守勢,因此,他們的理論也處于守勢。
  那么,阿奎那對此問題的看法如何呢?筆者認為,阿奎那的看法接近上述的第二種理論,但比它溫和一些。在《神學大全》、《論君主政治》、《彼得·倫巴底〈箴言錄〉詮釋》等著作中,阿奎那都涉及了這一問題,現將阿奎那的看法歸納如下:a、 教會權力和世俗權力都來自上帝。阿奎那認為人類的統治權都起源于上帝的統治權,宗教權力和世俗權力都是從神權得來〔24〕。b、 世俗權力和教會權力各有各自的職責范圍。阿奎那認為,世俗君主有權處理世俗事物中有關公共幸福的一切問題,而教會主教的職權范圍是規定那些影響到信徒對其精神福利的志趣的事項;人們在有關拯救靈魂的事情方面,應首先服從宗教權力,然后再服從世俗權力,而在有關社會福利的事情方面,人們應服從世俗權力〔25〕。c、教會權力高于世俗權力。阿奎那認為, 世俗權力之服從宗教權力猶如肉體之服從靈魂。在他的《自由辯論集》里,阿奎那甚至把君主視為教皇的附庸〔26〕。顯然,阿奎那是主張教權至上的,其理由如下:首先,從人的生活目標看,阿奎那認為人類的世俗生活目的是“過一種有德行的生活”,但這并不是人類生活的最終的目標,因為人在塵世生活之后還另有命運,人類生活的最終目標是“享受上帝的快樂”亦即“享受天國的榮光”,而要達到這一目標必須依靠神恩,世俗權力的領導達不到這一目標;世俗權力所管理的是人們的世俗生活,即領導人們達到“有德行的生活”這一目的,而教會所管理的是人們的精神生活,即領導人們追求“永生”的目標,后一個目標比前一個目標高級,所以,教會權力高于世俗權力。其次,從教皇的身份看,阿奎那認為只有基督才擁有塵世的或精神的統治全權,但基督把這權力委托給彼得,而教皇是彼得的繼承人。因此,“教皇的權力在世俗問題和宗教問題上都是至高無上的”〔27〕。再次,阿奎那認為只有通過對神權的盡心盡意的忠誠服務,才能正確地行使世俗權力〔28〕。
      三、阿奎那政治思想評析
  階級立場 列寧指出,欲認清歷史上的各種政治學說,政治見解和政治革命,“就必須牢牢把握住社會階級劃分的事實”〔29〕。綜觀阿奎那的政治思想,歸結起來,他以上帝為中心考察一切政治問題,并且以神意為依據維護封建統治制度。在當時的統治階級與被統治階級的矛盾中,阿奎那站在統治階級一邊;在統治階級矛盾中,阿奎那站在教會封建主一邊。
  思想特色 阿奎那的政治思想是一個神學家的政治思想,它屬于阿奎那神學思想的范疇之內,這是阿奎那政治思想的主要特色之一。阿奎那認為神學高于其它科學,神學智慧高于其它一切智慧,其它科學從屬于神學,是為神學服務的。阿奎那所討論的問題包羅萬象,但他始終沒有離開上帝這一中心點。綜觀阿奎那的政治思想,他的等級秩序論、國家學說、法律思想以及關于世俗政權與教會權力的關系的理論,無不以上帝為中心,其論證的最終依據也是上帝。因此,如果撇開了上帝這一中心點,那就無法理解阿奎那的政治思想。
  阿奎那政治思想的另一個特色在于它的調和。阿奎那的政治思想同他的整個思想體系一樣,充滿了調和的意味:“托馬斯哲學的本質在于,它想建立一個全面的綜合體系,一個無所不包的體系,而這一體系的關鍵在于和諧一致〔30〕。首先,阿奎那的政治理論竭力調和亞里士多德主義和奧古斯丁主義的矛盾,調和理性與信仰的矛盾。阿奎那認為,理性的知識亦即自然界的知識與信仰的知識即超自然的知識都淵源于同一的上帝,上帝是兩種不同知識的共同的、最終的根源,因而它們所包含的真理是同一的。同時,阿奎那認為理性有可能是錯的,天啟則不可能是錯的。因此,信仰高于理性。從這也可以看出,阿奎那是站在信仰的立場上進行調和的。其次,阿奎那企圖調和統治階級與被統治階級的矛盾,調和統治階級內部的矛盾。阿奎那一方面認為統治權是神圣的,人們要無條件地服從統治者,另一方面又要求統治者追求公共福利。阿奎那企圖調和世俗權力與教會權力之間的矛盾,他把兩種權力都說成是上帝賦予的,并各行其職,但他又把教會權力置于世俗權力之上。因此,他是站在教會封建主的立場上調和這一對矛盾的。
  積極意義 阿奎那時期,在政治思想方面,亞里士多德主義與奧古斯丁主義的對立十分明顯。根據奧古斯丁的教義,政治社會是上帝創造的制度,上帝把這一制度強加在墮落的人們身上,以矯正他們的罪過,但亞里士多德把城邦視為人們的創造物,為的是達到人類的幸福。阿奎那時期,隨著人們理性意識的增長,人們開始對自己工作感到自豪,懷疑自己的一切是否有罪過。人們從亞里士多德的著作中找到了這樣的新思想:把國家看成人類的最高成就。他們希望這種成就能為人間變成天堂開辟道路。“西方基督教世界從來沒有遭到過這么大的危險”〔31〕。奧古斯丁主義者面對新的思潮絲毫不肯讓步,而阿奎那則對這一新的思潮作出了一定的容忍。阿奎那在他的國家學說和法律思想中,都給理性安排了一定的位置。這樣,阿奎那已經在天主教會堅固的信仰堡壘中撕開了一個缺口。阿奎那對理性的讓步,其意義在于,它是西歐教會封建主內部對信仰的絕對權威的首次的動搖。這對于日后人們理性意識的增長具有十分重要的積極意義。因此,可以說,作為統治階級的思想家,阿奎那是比較開明的。*
  注釋:
  〔1〕格特爾《政治思想史》1925年英文版第113頁。
  〔2〕但寧《政治理論史》英文版第1卷第119頁。
  〔3〕《馬克思恩格斯全集》第7卷第400頁,人民出版社,1959 年版。
  〔4〕薩拜因《政治學說史》上冊,第305頁,商務印書館,1986年版。
  〔5〕參閱瓊圖洛夫《外國經濟史》第166頁,第408頁,孟援譯,上海人民出版社,1962年版。
  〔6〕湯普遜《中世紀社會經濟史》下冊第408頁,耿淡如譯,商務印書館,1963年版。
  〔7〕同上,第449頁。
  〔8〕卡洛·M·奇波拉《歐洲經濟史》第2卷,第28頁,徐璇譯,商務印書館1988年版。
  〔9〕參閱亨利·皮朗《中世紀的城市》第134頁,陳國梁譯,商務印書館1985年版。
  〔10〕參閱馬克堯《西歐封建經濟形態研究》第183頁, 人民出版社1985年版。
  〔11〕《馬克思恩格斯全集》第7卷,第401頁,人民出版社1959年版。
  〔12〕《神學大全》,見《西方世界的偉大著作集》1980年英文版,第19卷第512頁。
  〔13〕唐特雷佛《阿奎那政治著作選》第97頁,馬清槐譯,商務印書館,1982年版。
  〔14〕Great books of the western world,V·10,P134。
  〔15〕同上,第510頁。
  〔16〕《阿奎那政治著作選》第43—44頁。
  〔17〕同上,第159頁。
  〔18〕同上,第84頁。
  〔19〕同上,第48頁。
  〔20〕同上,第48—49頁。
  〔21〕《阿奎那政治著作選》第85頁。
  〔22〕Great books of the western world,V·20,P205, P208,Chicago,1980.
  〔23〕同上,P205。
  〔24〕見《阿奎那政治著作選》第153頁。
  〔25〕同上,P152—153。
  〔26〕卡萊爾前引書第352頁。
  〔27〕《阿奎那政治著作選》第153頁。
  〔28〕同上,第86頁。
  〔29〕列寧《論國家》,見《列寧選集》第4卷第47頁, 人民出版社1972年版。
  〔30〕薩拜因《政治學說史》上冊第296頁,商務出版社1986 年版。
  〔31〕《阿奎那政治著作選》第9頁。
                    (責任編輯:文金)
  
  
  
漳州師院學報69-75D0政治學張東波/金鳴19961996 作者:漳州師院學報69-75D0政治學張東波/金鳴19961996
2013-09-10 21:30

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