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拓展對歷史主體性的理解:對當代中國新理性的呼喚
拓展對歷史主體性的理解:對當代中國新理性的呼喚
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    一
  “主體性”問題可謂國內哲學界近年來討論最為熱烈的問題。毋庸諱言,對它的討論是在中國現代化建設急切催促的背景下發生的。但從對歷史主體性的討論情況看,似乎討論還過于抽象地囿于一些一般性問題上走不出去,因而沒有“具體地”針對中國現代化的水平、問題、出路等來探討中國現代化所需要的主體的資質構成、主體性的內容以及主體性的實現等問題。而沒有對歷史主體性的這種具體思考,一般性問題的深化恐怕也難以達到。本文由此出發試圖去思考幾個與具體性思考相關的問題。
  在傳統哲學中,主體是一個同質、單一的預定存在,是一塊不能對它剖析的先驗理性園地。在許多人那兒,它成了先驗的假定。主體憑借什么才成為主體?它憑什么資質和手段、途徑來發揮主體性作用?主體是一個人還是具有某種結構并通過交往聯系構成的系統?塑造主體系統結構的交往是自發性的還是全理性的?判斷真假、確定善美價值的主體是個體還是群體……諸如此類的問題在傳統主客體理論中還沒有出現。二十世紀新哲學日益揭示出傳統理性主體的先驗性和獨斷性,揭示出與那種唯一且絕對客觀的“真理”相對應、與唯一可取的文化價值相對應的單一同質的主體是一個十足的抽象假定。這不能不使人們去追究,歷史活動者憑什么資質、通過什么途徑才成為歷史主體?才能確立合理的真理和價值?由此獲得一個成果是,無論從哪個角度看,主體都是一種復雜的系統結構體。主體的系統結構及其復雜性對于合理理解歷史主體性具有關鍵意義。筆者認為,應首先從二個層面上觀視這問題:其一是暫撇開各主體的差異來分析單個主體資質構成的結構,并著重分析其中的理性資質;其二是把所有主體視為一個整體,從各主體的交往結構中看待主體的社會資質構成,并著重于國家主體分析。本文僅從第一層面做些分析。
    二
  在第一個層面上,從已發國家的現代化來看,主體的資質構成主要是以西方意義上的“理性”所主導的一種結構。理性被視為主體思想和行動的主要原動力。雖然尼采和弗洛伊德提醒人們注意意志和本能的主體性作用,哈耶克在強調處于本能與理性之間的自發性在社會發展中的主體作用,但理性構成現代化主體主要資質的觀念并沒有因此產生根本性改變與動搖。海德格爾以來的多種西方現代哲學雖在力圖批判、消解主體性哲學,但與其說是在消解人作為主體的理性資質,倒不如說是在消解理性作為主體資質的武斷性和先驗性,并為現代人資質的新理性的形成鳴鑼開道。在中國近現代史上,雖然也具有以某種傳統中國理性及現代變體抵御西方意義上的理性的主張,但從主流上說,把中國現代化的關鍵視為人的(以西方意義上的理性為主導的)理性化、甚至精神狀態上的理性化,卻明顯占優勢。從嚴復的“力、德、智”到魯迅全盤改造傳統的啟蒙或改造國民性,體現出愈來愈重視把西方理智精神及其價值追求狀態融入中國人內在資質中的傾向。中國現代化建設的坎坷與曲折使我們不可超越的哲學目前仍面臨融化西方理性的任務,而沒有去全面擁抱消解理性主體性哲學的充足基礎和背景。所以,立足中國現代化的現實根基、水平和問題來探究主體理性資質的形成和適應性變化,從而建構新的主體性哲學,在我看來仍然是不可超越它所在的社會的中國哲學目前所面臨的任務。
  從此而論,我們把歷史主體的資質構成看作以西方分析理性為主導的一個系統。這個系統基本上由五個子系統組成:情感—一動機子系統,需要—一價值子系統,認知—一技術子系統,具體行動子系統,以及交往—一協調子系統。其中任何一個子系統中都有生理因素與文化因素(主要是理性因素)的交織。要確切地理解歷史主體,就必須摒棄以前那種僅從一個子系統方面釋解主體的片面觀點,代之以著眼于系統相關性的整體把握。不管是把主體僅視為理性認知者(近代西方哲學),還是意志力量(尼采)或道德化育力量(儒家),都不僅在理論上導致片面性,而且實踐上更招致了嚴重后果。尼采曾說,人的需要、價值觀與能力、人的身體狀況、社會地位等都具有內在相關性(或同源性)。人在社會中的位置、能力和成敗狀況導致了不同的需要和價值觀念。把這個思想加以推廣,構成主體的各子系統之間都有內在相關性,一旦一個子系統發生了較大變化,隨之發生的它與其它子系統的沖突就包含著一種潛在的隨同性變化。雖然這種變化很復雜,但它最終總要獲得某種統一,即便是表面上的。在社會的巨變轉型期,上述各子系統程度不一的分別變革在許多主體那兒會造成一種實質性的沖突,一些主體可能不能實質性地真正解決這種沖突,而以某種形式把內在的沖突掩蓋起來,使之獲得形式上的解決—一這會對他(們)所發揮的社會功能造成重要影響。
  主體系統的整體相關性為構成現代主體資質的現代理性的多方面建構提供了基本框架。縱觀理性的發展史,可以看出,理性不斷從外在于人甚至獨立存在的分析推理邏輯系統和盛裝知識、原理和真理的容器向內在于人社會本性的一種能力方向轉化,而且其內涵在現當代不斷突破為科技理性所能把握的范圍而擴展到各個方面,以前被認定為非理性的東西正在漸漸被當代思想家融進理性。從近代理性來看,作為超越主體本能和感性能力的理性能力,就是一種把對象予以思想或實際分割剖析,然后按一定目的予以重建或改造的能力,其內涵主要包括:1、文化人具有的一種只有通過其作用和效力才能理解的、認知和改造內外部世界的能力。2、發現、確立和指明自然與社會內在必然關系與規則的能力。3、通過所發現的必然關系把主體得到的眾多離散事實聯為一個統一整體,從而在思想中、甚至在實際中再塑實際事物的能力。4、由于主體常為某些靠不住的常識意見、偏見所纏繞,理性又表現為一種沉思、懷疑、批判的精神,一種永不滿足地追求歷史合理性的能力。5、理性愈來愈成為手段與目的的統一體。它不僅表現為為了達到預期效果而在給定條件和既定約束之內進行有效手段和途徑抉擇的能力,也表現為衍生并內造價值的力量。在后一方面,它漸漸與占有和消費自然、財富等外在標榜聯系了起來。
  具有這些理性能力的近現代主體征服自然、開發新大陸、改造社會,取得了前所未有的現代化成果。可以說,近現代主體就是利用理性能力確立自己在所居世界中自足自立品格的理性動物。這種理性動物把自然界看作可以科學理解的、合邏輯的秩序體,合規律的發展進程;把社會歷史視為可由他們自己發現、并在發現基礎上建構合理性的經濟、政治文化及其他秩序的變動性存在體。時至今日,當代思想家們不斷發現近代理性的缺陷,諸如排斥非邏輯的東西,過度封閉、獨斷和超驗,忽視交往理性,忽視需求合理性而片面褒揚無限度的占有與消費,過度工具化而忽視對自身價值基礎的反思和重構等等。對近代理性的過度崇拜(突出代表是黑格爾)導致了理性的專橫、瘋狂和災難。近代理性的缺陷和人對理性的不合理態度導致了各種非理性文化的出現。盡管應對“非理性”做具體分析,但就中國現代化的水平、區域等狀況而論,中國現代化的主體絕不會是非理性的狂迷者,只能是不斷發展著的新理性的具有者。把正在發展著的結構合理、水平適當的當代新理性納入中國現代化主體的資質構成中,正是當代中國主體性構建的主要任務。
  自從近代中國的大門被打開以來,中國人一直面臨在主體系統的各子系統方面轉變并在轉變中重塑自身的任務。新理性都要干預、改造各子系統的狀況,使之重新獲得合理性。在追尋能夠發展中國的新理性的過程中,有許多基本問題需要注意。比如,以前我們更多地關注了精神思想形態的新理性建構,相對輕視實踐層次的新理性建構,致使精神層次的理性與實踐層次的理性很不協調、前者脫離了作為基礎的后者片面瘋狂地自我蛻變,最后不但使精神觀念形態的新理性成了滯礙實踐進步的好看不好用的東西,使主體的實際行為與思想觀念產生矛盾與多面性變換,而且使精神觀念理性久而久之過度理想化或簡單化,日漸失去歷史合理性。再如,由于受中國傳統理性主要是強調道德實踐的“實踐理性”傾向影響,近現代中國實踐層次新理性的建構更多地是在道德踐履、政治行為上用功夫,經濟領域、特別是商業金融和消費投資等方面的新理性建構相比之下卻明顯被忽視了。這種先高層次后低層次的理性建構與經濟是社會基礎的馬克思主義原理顯然并不一致。急切現代化所導致的這種新理性建構上的好高鶩遠傾向進一步加重了新理性結構上的不合理性。著眼于中國現代化建設的有效快速發展,探討構成中國當代“主體”主要資質的新理性的合理結構,我認為是哲學主體性研究一項雖艱難卻是義不容辭的任務。在本文的篇幅內,我們初步探討二個方面的問題。
    三
  自近代以來,科學理性(認知)、國民精神狀態(意志)、西方某些價值(民主等)、再加上傳統的道德,都曾被人們當作塑造中國新型主體的主要立足點。相比之下,需要結構及其合理化、情感—一動機系統的傳統積習及其頑固性,交往過度禁錮于自然性聯系的狀況很少受到理性的反思。要建構合適的理性及其結構,就不能忽視對主體資質影響甚大的這些方面。
  先就需求結構來說,人在客體世界面前成為一個主體首先靠的不是理性和意志,而是向客體世界索求的需要。需要才是主體資質構成的原初根本(理性是后來的文化積淀)。沒有需要結構的合理化,恐怕很難理解理性的結構本質;不與需要結構和意向調整相結合,單純的理性認知與意志也不能造就出現代化。從后發國家現代化的角度看,對人的研究不能只關注認知理性和意志的優化,更應關注需要結構和意向的優化調整。現代化主體不是只有認知理性、技術理性與某些價值理性的人,更首先是追求功利和欲望合理滿足的主體,是憑自己的才能、勤勉合法合理地追求功利并創新立業的主體。沒有需求上的強烈欲望提高,沒有需求欲望的合理調節,工具理性要么不用,要么造成浪費,要么是需求的強烈匱乏,要么是無節制的浪費泛濫;而價值理性要反流于空想、虛無漂渺,要么造成表面一套實際上又一套的價值結構失調。
  費正清先生在研究中國歷史時發現,哥倫布時期中國航海業在技術能力上很發達,其造船和航海技術都優越于當時的西班牙和葡萄牙,但中國并沒有因此做出發現新大陸推動世界歷史前進的業績。這顯然不是技術能力的原因,而是需求欲望結構上的原因。近年來日益抬頭的享樂主義傾向則與上述恰恰相反,一些先富起來的國人恃富傲物,以令人驚訝的奢侈與糜爛顯示自我價值,并且產生了某種社會示范效應。需求欲望和消費產生了試圖脫離現實技術理性水平、擺脫價值理性控制片面發展的勢頭,從而使需求理性的建構日益迫切。這就涉及到一種經久不衰的觀點和另一種正在興起的誤解。
  本來,人類生活追求不固定的本性中總有一種超越平凡的求圣傾向,問題是怎樣去求和求什么樣的“圣”。在前現代社會中,歷史主體基本上是通過貶抑甚至棄絕世俗物欲而去追求難及或根本不可及的神圣。現代化就是逐漸淡化和反對這種求圣。由此,歷史主體逐漸把生命追求從遙遠的理想彼岸移向現實世界中可直接經驗與占有的世俗價值物。西方現代化印證出的這種需求結構上從超驗神圣轉向世俗價值的歷程模式適用于正在追求現代化的中國嗎?中國現代化有沒有一種需要淡化、去除阻礙現代化的超驗神圣之任務?
  有一種經久不衰的觀點認為,中國人文精神與西方人文精神相比就有一種缺乏超驗神圣的世俗化傾向。不少當代新儒家持有這種觀點,比如余英時先生就主張,“中國的現代化根本碰不到‘俗世化’的問題,因為中國沒有西方教會的傳統,縱使我們勉強把六朝隋唐的佛教比附于西方中古的基督教,那么禪宗和宋明理學也早已完成了‘俗世化’的運動”。“如果西方‘消除神話’是基督教的‘現代化’,那么我們可以說中國的三教都早已‘現代化’了。”①
  我們不敢茍同這種論點。實際上,傳統中國人文精神中充滿著與現代化所要求的世俗化相沖突的超驗神圣,而且它們與日常生活中的經驗追求具有不可分割的內在交織性。這為世俗化的合理展開增添了更多的困難。按照貝格爾的觀點,在一種文化的內在結構中,經驗的東西與超驗的東西、實在人與崇高神結合得愈緊密不可分,愈不利于擺脫超驗神圣的世俗化轉向的發生和開展。傳統中國人文精神恰恰正是這樣。以儒家為例,在儒學中,人性中就包含著神性,人與神無法分開。人與“天”分不開,人與無私忘我、鞭撻物利、握住世界根本之道、達到天人合一崇高境界的“圣”也無法分開。神圣境界的達求不是棄絕經驗物利,而就是在與它們的平凡交往中通過約束、鞭撻、修煉實現的。值得注意的是,與西方人文精神于發展過程中在超驗神性與“墮落”人性、超驗神圣與經驗物利之間愈來愈分裂開(新教、文藝復興)相反,人神合一、經驗超凡合一的傾向隨著儒學的進展不是在弱化,而是在強化。在王陽明那兒,第一,圣人仍然以天地萬物為一體,“其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體者也,非意之也,其心之仁本若是……”②第二,功利仍被視為“毒”,認為追求功利的贅疣會堵塞圣人之道,因而必須克服掉那習以成性的功利之毒,才能恢復“本心”,成就天理。第三,通過把能力無限的“良知”視作五常之首,通過“心之良知謂之圣”導出“人胸中各有個圣人”,以至“滿街都是圣人”,從而把人與神、人性與神性更緊密地合為一體了。于是,人的做圣之功并不在于格外物的多少,不在于經驗知識的多少,物只有與做圣之功相關,才必須知,才有意義。這種對實用知識、對物利的排除不更強化和突出了儒家的超驗神“圣”嗎?同時,他摒棄了程朱那種常人之上的家長似的“圣人”(與凡人相對的圣人),認為一般人的求圣不是先修身并在成功之后再改造他人,不是高高在上的圣人對他人進行改造教化,而是每個人身上知與行、親民與明德的攜手共進。這種每人皆能、都該去求“圣”的主張不更堵塞了通往世俗化的現代之路嗎?
  誠然,表面上看,五四以來的中國主流文化早已摒棄了儒家的求圣之論。但無論從現代中國的思想理論、習慣意識還是實踐行為上說,儒家似的求圣在現代中國理性追求上留下的烙印還是很明顯的,并且,它并沒有完全化成灰涼的記憶,而仍在當今主體的思想、意識和行為中存在、深刻影響著眾多步于世俗化道路上的歷史主體的理性資質及其結構。
  如果采納朱高文先生的分法,把個體之人視為其環境中三種存在物(有意義的他人,物質對象,觀念、信仰、價值)之間的互動,那顯然,第二種因素在互動中的作用愈來愈強,而且有支配另二者的趨勢。這似乎是世俗化的必然結果。但不少人對這種結果存在愈來愈導致嚴重后果的誤解。它認為,世俗化就是無圣化,就是摒棄一切超驗價值。在其影響下,道德政治領域一些超驗價值的難求與走形和法律權威的不完善已經使相當一部分現代化建設的主體墮入超驗價值全無的真空狀態,致使出現了無權威、無信仰、享樂主義縱行的后果。世俗化的任務在許多主體那兒尚未完成,另一些主體已把世俗化引向了危險境地。從而使合理界定和引導世俗化日顯重要。實際上,世俗化絕不是棄絕一切超驗價值,而只是,1、超驗價值和世俗價值二者先與后、基礎與高筑關系的一種顛倒和結構調整,是著眼于更現實有效而選擇的一條對實現崇高價值理想更合理可行的道路。2、同時也是對作為主體追求根本目標的理想價值的重新尋找、構建、釋解和確定。立足中國實際,合理理解世俗化轉向,構建與現時代相適應的新的價值理性(包括需求合理性),這是主體性哲學不可忽視只可有所貢獻的任務之一。
    四
  在情感—一動機系統方面,無論是傳統儒學還是以前我們接受的西方近代理性主義(黑格爾是突出代表),特別是二者在現代中國的結合,鑄造了一種以理性鞭撻、反對異己存在的習慣。極度自傲的理性把異己存在(特別是不受自己控制的異己存在)視為低級的、無益的、甚至不該存在該消除掉的東西。對自發性的態度就是明證。自發產生的東西都被認為是無益的和該消除的。在“現代化就是理性化之擴張”見解的影響下,上述習慣的影響似乎是在擴張。這種過度拔高理性的趨向在一定程度上并不有利于主體性的發揮,倒已經帶來過許多人為的沖突與災難。
  二十世紀心理學、經濟學、行為科學等學科的進展充分顯示了傳統理性的獨斷與缺陷,并為自發性的必然和有益存在提供了科學說明。弗洛伊德揭示了本能對人行為的支配作用。凱恩斯認為,人作為經濟行為的主體并不具有完全理性,而通常是依照慣例和經驗行事,并往往感情用事。就是說,雖然理性在現代化進程中作用愈來愈顯著,但從動機到行為的整個過程,支配主體的并不是完全理性,也不是只有理性。主體的動機系統是很復雜的,僅從理性角度(把人視為理性人)來探究主體的動機及其引發的行為,那是一種極大的片面。西蒙為此提出了有限理性說來取代傳統的完全理性說。而萊賓斯担的“×理論”則認定,人天生具有惰性,這惰性使其行為往往缺乏理性。只有外部的壓力才可能改變這種惰性。當人毫無壓力困擾時,人完全為惰性支配,單憑習慣、嗜好行事。當具有一定壓力時,人可能調用理性計算使其行為達求某種合理化。只有當壓力足夠大時,人才努力調動更多理性爭取最大最優化目標的實現。(當然,應該說,當壓力過大、人無力解決所面臨的難題時,他可能逃避,并因此衰落甚至滅亡)所以,最重要的是構建一種適宜的社會環境,以更多地調動主體的理性潛力和其他潛力來促進主體性的有效發揮。
  這說明,主體之為主體,并不只受理性的驅動和支配,往往也受自發形成的習慣、傳統、經驗、情感等因素的影響。考察主體性的作用,也就不能只關注理性,而應著眼于情感—一動機系統中各種作用因素與理性的有效合作。不管主體是一個個體還是一個組織化集體單位,在其身上,自發性因素與自覺性因素總是程度不同地交織在一起發揮作用的。自發性因素在主體性作用發揮過程中是永遠存在的、不可能也不能完全消除的。問題的關鍵并不象以前我們的理性主義傳統所做的那樣,貶斥并力圖消除自發性因素,而在于,區分與時代相宜的必須的、與時代不相宜的等多種不同的自發性因素,貶斥和消除那些無益的、落后于時代的自發性東西;著眼于適宜自發性因素與自覺性因素的有效結合來加強和促進主體性的發揮。
  以對機遇的發現和利用為例。人一般都有維系于一種既定關系格局生存的習慣。只要這種關系格局能夠為其生存提供必需的東西,他(們)就會抓住不放;即使一種新的更好的關系在他(們)身邊造成一組機遇,他(們)也要么不想去嘗試,要么根本熟視無睹。特別是,由于對新關系“好”、“壞”的判定多在參入其中或完全轉入的事后才能做到,他(們)就更有心理上的理由來拒絕新機遇。當主體自己軟弱孤單已經抓住了一根救命稻草時尤其如此。能使人生存下去的既有關系格局具有使這類主體求得安全與歸屬從而克服軟弱孤單之境的功能。對此功能的深陷很可能會使主體把既存關系格局視作必然如此的、無可更改的、甚至是預定了的自然存在,從而使主體心安理得地服從和認可這種格局,并使痛苦、焦燥和不滿的心找到一個遺忘避難所。一旦主體陷入一種關系格局不能自拔,他(們)就會對來自外部的新機遇視而不見—一這會嚴重影響歷史主體性的發揮。特別是當這種關系格局是在自然經濟和專制制度的氛圍中自發形成的之時,尤其如此。現代中國的多數主體卻正程度不同地處于這種境況之中。市場經濟及其牽動的社會變革要求改變上述自發形成的習慣、經驗、情感;但并不是取消自發性。市場制度本身作為自發形成的東西雖被我們自覺引進和構建,但它本身的形成和完善沒有一個自發振蕩、發育的過程,沒有主體形成的新習慣和經驗,沒有自發造就出的許多必須的構置,僅靠理性規范也是不可能真正確立起來的。市場建構去除某些自發的東西,同時需要某些新的自發性的因素、環節和方面。市場制度就是利用主體對世俗價值的自發追求并在理性合理規范許可的范圍內廣泛刺激這種自發追求去消除主體原有的惰性、傳統習慣、自然交往等因素。從此而論,可以在情感—一動機系統方面把歷史主體分為三類:
  一類是創新參與層類。這一層類的主體在意識和行為上是最先覺醒和接受先進事物的人,他們一般都不滿足既定自我,而力圖通過參與現代化去追求新價值的實現,并且更重要的是,他們時常是創新行為的發明者。一般人習慣于按流行既定“合理行為”行事的習慣使他們的創新顯得格外寶貴,也使他們的風險意識和成功的意志顯得分外注目。這類主體在國家政府較少界入經濟事務的早內發國家中多成了“企業家”,在現代化起始主要由國家發動組織的晚外發國家中卻流向更為復雜。不管流向何處,這類主體的產生一般具有“一個帶動一批”的特征。一旦一個主體在某環境內產生出現,他就為具有同樣素質潛力的他者樹起了一個范型,打消了一些顧慮,減少了風險系數,從而使他人通過模仿和創造加入此類行列。
  二是拒絕層類。即以不參與的拒絕態度對待現行社會并試圖在對現行社會的逃避或掠奪破壞中尋求價值和意義的活動者。在一個各種社會利益正重新分配和組合的社會時期內,拒絕層類“主體”會復雜多變起來。現代條件下的拒絕層類“主體”主要包括消極逃避、隱性阻抗以及掠奪破壞幾種。當主體與所在群體發生沖突、產生失意并給他(們)造成被拋意識,或對群體價值追求在認同上產生疑問,消極逃避就可能隨之發生。并不直接破壞危害社會的逃避由于試圖走出現行社會價值之外去尋求意義寄托,所以對于社會建設是一種參與上的重要損失。阻抗是表面上履行參與而實際上以隱蔽方式阻抗社會,或者在某幾方面參與而在其他方面抵抗的現象。由于與參與時常交織在一起,這種阻抗對社會建設比消極逃避更具有隱藏性,其危害性也更大。掠奪破壞是采取直接與社會對抗的方式進行歷史活動。他們試圖在對社會的蠶食和掠奪中建立生命價值。李大釗先生早就指出過,中國傳統中把勞動視為低級卑下之事的習慣使相當一部分國人貪惰性成,總希望通過不參與社會勞動的方式掠占社會財富,“總是希圖自己不作工,搶人家的飯吃,討人家的飯吃”③。在不少人的習慣意識里,這種掠占還得到仰慕的評價。為此李大釗先生曾寓意深刻地主張,中國的社會主義首先就是要把每個人變成靠為社會做工謀生的“工人”,在制度上杜絕消除各種“強盜”社會財富的行為。果真做到這一點,那對現代化條件下主體性的合理發揮將是一個重大的促進。
  三是困守追隨層類。這類主體非批判地接受和認可先輩或社會傳予他(們)的關系格局和目標追求。其生存活動一般越不出既定的社會關系格局,因而一般發現不了走向現代化的新機遇;即使有時越出了習慣在視界中發現了新的無法溶合進先前視界的東西,也不去冒險嘗試,而是繼續回到保險系數很大的傳統家園,追求現成習慣了的意義與價值。
  以市場制度為底基的現代化意味著歷史主體擺脫舊的群體生活經過一個個體日益專門化的分化過程而走向新的群體合作的進化,這必然造成主體性發揮的變化。現代化是人創造的業績(通過創造的業績來評價人的價值是現代化所建立的人的新范式的基本內涵),沒有更多的創新參與層類主體參與創新,或者說主體多停留在困守追隨層類上,甚至存在不少拒絕層類主體,現代化很難得到充分地拓展。盡管任何社會、包括現代化社會中都會存在一定的困守追隨層類主體,但現代化作為對社會力量的一種重新組織和社會結構的更合理變更,也就意味著各層類全體的一種新的分化與重組。接受現代化特別是參與現代化是一種勇氣和毅力,是一種理智的鍛煉和洗禮。主體不會同時以同樣的勇氣、理智和毅力去參與,參與的時序和方式肯定具有很大差異。困守追隨層類主體在參與時序上更晚些,沒有不少的榜樣,沒有先行者把風險系數化小,他們是不去貿然參與的。現代化的進一步開展必須以困守追隨層類主體被盡量多地提升到創新參與層類為前提,以盡量減少拒絕層類主體為前提。從這個意義上說,現代化是對各層類主體的一種篩選、鍛煉和創造,更是一種要求主體學習和接納新經驗新活動方式、思維方式的挑戰,只有永遠向世界開放,而且永不封閉起自己的主體才會在現代化進程中更好地發揮主體性功能。
  至于要從過度禁錮于自然性聯系的狀況中擺脫出來,建構起適合當代中國的交往理性問題,只能另文探討了。
                        (責任編輯 趙稀方)
  ①余英時《從價值系統看中國文化的現代意義》,載《中國思想傳統的現代詮釋》,第15、第41頁。
  ②《陽明全書》卷二十六《大學問》。
  ③《李大釗文集》上,第595-596頁。
  
  
  
煙臺師范學院學報:哲社版001-008B1哲學原理劉森林19951995 作者:煙臺師范學院學報:哲社版001-008B1哲學原理劉森林19951995
2013-09-10 21:30

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