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智者運動與西方社會政治哲學的興起
智者運動與西方社會政治哲學的興起
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  中圖分類號:B502.22  文獻標識碼:A  文章編號: 1001 —5019(2000)02—0007—07
  公元前五世紀后半葉,在雅典和其他城邦陸續出現了一批自稱為“智者(sophistes)”的職業教師。現在知道姓名的至少有20多個, 代表人物有普羅泰戈拉、高爾吉亞等。在前后100多年里, 他們活躍在以雅典為中心的希臘各城邦,發表關于社會和人、倫理和政治、真理和價值等一系列問題的新見解。同時收費授徒,傳授關于辯論、修辭的技巧以及有關城邦治理和家政管理的知識。其所思所講的問題涉及哲學、政治、倫理、法律、宗教、教育、社會學等各個領域,促進了哲學、宗教、倫理觀念的變革和語言學、教育學等新學科的形成,成為西方思想史上最早發生的一次啟蒙運動和人本主義思潮。這場意義深遠的智者運動,試圖為當時社會政治生活確立新的生活方式、行為準則、價值觀念和道德理想等,因而成為西方社會政治哲學的發端。
      一、Arete(德性):對社會政治生活本真的觀照
  從神轉向人,從自然轉向社會,是早期人類思想史上的一個重大轉折。實現這一轉折,有一個較為漫長的發展過程。其中,從荷馬、赫西俄德到早期自然哲學家把人們之間的倫理規范和習俗看成像人體構造和性格差異一樣是自然生成的。赫拉克利特、畢達哥拉斯和巴門尼德用解釋自然的原理解釋社會倫理規范。真正實現由對人和社會的自然屬性的認識轉向對人和社會的社會屬性的認識的,當自智者運動始。這主要表現在:西方社會思想史常以普羅泰戈拉為創始人,認為他第一次把人所處的環境區分為自然與社會,并把社會作為獨立的認識對象加以研究。波普爾指出,“社會科學的開端至少應追溯到普羅泰戈拉的誕生”,因為“他認識到有必要區分人類的兩種不同性質的環境,即他們的自然環境和社會環境。”(注:波普爾:《開放社會及其敵人》,山西高校聯合出版社1992年版,第69頁。)西方政治思想史上常把智者運動“教人成為良好公民的政治的藝術”看作是希臘古典政治思想(特別是民主思想及其價值)的啟蒙宣傳,K ·羅德稱普羅泰戈拉是“民主的國家思想的第一個大理論家和代表人物”(注:涅爾謝相茨:《古希臘政治學說》,商務印書館1991年版,第91—92頁。)。在西方哲學史上,將智者運動看作是從自然哲學轉向人的哲學的開端,轉向獲得實踐生活的技能的啟蒙教育時代。亞里士多德認為,“這個時期哲學家們把注意力轉向政治科學和有益于人類美德的問題”(注:亞里士多德:《動物的結構》,642a28—29,轉引自《亞里士多德全集》第五卷,中國人民大學出版社1994年版,第12頁。)。文德爾班認為,以智者為標志,希臘哲學和科學“走上了人學的道路,或者說走上了主體性的道路:研究人們的內心活動,研究人們的觀念和意志力”(注:文德爾班:《哲學史教程》,上冊,商務印書館1987年版,第97頁。)。總之,伴隨著智者運動,以社會政治生活為基本觀照對象的社會政治哲學應運而生了。
  “人是萬物的尺度”這一命題,集中體現了智者對社會政治生活的哲學關懷。普羅泰戈拉在這里所講的“人(anthropos )”指的是整個人類或一般意義上的人,而非指一個個的個人。岡珀茨在《希臘思想家》中指出,“‘人是尺度’是對認識論的一大貢獻。但是同對象整體(totality of object)相對應的‘人’顯然不是指個體,而是指整個人類”(注:有關這一命題在歷史上的各種詮釋,詳見汪子嵩等著《希臘哲學史》第2卷,人民出版社1992年版,第246—264頁。)。 事實的真理之所以可能被認識,是因為人(用他的感覺和意識)是這些事物相對的和易變的存在的真正尺度。萬物在人(作為普遍的人、萬物尺度的主體)看來,本來就是各式各樣的,而不是因為不同個體的人的認識水平不同和認識能力不等才表現為形形色色的。可以說,普羅泰戈拉天才地猜測到了作為個體的人與普遍的人之間的哲學差異。“關于這一點,柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》(320—323)中所述的普羅泰戈拉對人類的出現和人類社會的產生所作的神話解釋,最能說明問題。”(注:汪子嵩等著:《希臘哲學史》第2卷,人民出版社1992年版,第248頁。)
  普羅泰戈拉正是從這樣的哲學觀點出發,審視社會政治生活的方方面面。關于宗教,他認為,傳統觀念認為作為萬物標準和尺度的是神的原則,而不是人的原則,這是令人懷疑的,“關于神,我們是不知道的。既不知道他們是否存在,也不知道他們具有什么樣的形狀”。(注:涅爾謝相茨:《古希臘政治學說》,商務印書館1991年版,第88頁。)關于道德和法律,他認為,政治美德(如正義、理性、篤信宗教等),以及城邦本身及其法律,都屬于以人為尺度的事物。這里,我們主要討論政治美德。
  按照普羅泰戈拉對人類社會起源所作的神話解釋,普羅米修斯把赫費司圖斯使用火的本領和智慧女神雅典娜制造技藝的本領贈給人類,而宙斯則把共同生活(即城邦生活)的本領(相互尊重和正義)贈給人類的每一個人,這種共同生活的本領就叫politiken technen (政治的技藝)或politiken sophian(政治的智慧),這種技藝和智慧統稱arete。
  arete在希臘文中原指事物的特長、用處和功能, 在描繪人的品性、特長和才能時也用這個詞。人如果失去了arete就不成其為人。 到了智者時期,勇敢、dike(正義和公平)等被認為是最大的arete, 此時人們對arete已從指稱人的天然本性和功能轉向人的社會本性, 轉向人在社會生活中的品德和優點。從倫理的角度,智者已提煉出大量制約人和人、人和城邦關系的規范;從人的才能角度,他們已涉及管理城邦及處理城邦之間關系的能力和知識等。在智者這里,arete 具有品德和才能兩方面含義,我們統稱它們為政治美德或德性。
  普羅泰戈拉在原則上承認了一切人的平等,即認為智慧和美德同是人人都能獲得的。他借助宙斯的話說,“(把政治方面的技藝和美德)分給所有的人,讓他們每人都有一份,如果像制造技藝一樣僅僅少數人擁有這種arete,城邦就絕不可能存在。 ”(注:柏拉圖:《普羅泰戈拉篇》,320C—322D、318E—319A,轉引自《古希臘羅馬哲學》,商務印書館1961年版,第136—138頁。)他將政治上的arete 解釋為:“在處理人事上持謹慎態度,用最好的方式管理家務和城邦事務,以便在公共事務上成為最有力的發言人和活動家”(注:柏拉圖:《普羅泰戈拉篇》,320C—322D、318E—319A,轉引自《古希臘羅馬哲學》,商務印書館1961年版,第136—138頁。)。所以最有政治arete 的人也就是最有才能和品德治理城邦的人。
  普羅泰戈拉將arete(德性)視作人的本質的展現。 我們需要把這個“德性”與現代人所稱“德性”的意義區分開來,而將arete 理解為一個事物的本質功能,事物的本質行為所指向的東西,事物實現其本質的活動(注:洪濤,《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學研究》,上海人民出版社1998年版,第65頁。)。普羅泰戈拉把從事城邦公共政治生活視為人的本質活動,因為這能使每個人的arete能夠充分顯現, 他的這一思想是深刻的。
  至此,我們已可清晰地理解普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”這一命題在社會政治哲學中的實質含義。我們知道,當時希臘城邦的精神世界有一個重要特征是:那些組成城邦的公民,不論他們的出身、地位和職務有多么不同,從某種意義上講都是“同類人”。人的這種相同的類本質,是城邦統一的基礎,靠正義和相互尊重聯系在一起,結合成一個共同體。所有參與國家事務的人都被視作普羅泰戈拉所稱的“人”,即具有相同本質的人,同樣可以通過傳授而獲得政治美德的人。這一點被后來者以更抽象的方式定義為“平等人”。
  arete能夠傳授以及人與人在政治社會中本質上是平等的這些思想,在當時具有重要的意義。因為治理城邦的才能和品德可以通過教育和訓練獲得,那些門第和身份不高的自由民就有理由為自己參與社會政治活動作辯護;而那些出身顯貴的貴族如果沒有獲得適應時代要求的新才能新品德,同樣有理由遭到淘汰。可見,隱藏在這些思想背后的乃是一場反傳統的斗爭,是一場要求重新分配政治權力的斗爭。
  普羅泰戈拉之后的智者,從德性的角度對社會政治生活方式問題的回答走向了兩個方面。一是以高爾吉亞為代表。由于高爾吉亞在哲學上片面地堅持本體論的虛無主義和認識論的不可知論,因而他在美德問題上認為不可能有一個統一的、公認的美德,他認為有各式各樣的美德,“在每個職業上和每個年齡上,我們每個人都對每一件事有自己的美德”(注:柏拉圖:《美諾篇》,72A,轉引自《古希臘羅馬哲學》, 商務印書館1961年版,第154頁。)。 亞里士多德對此曾給予高度評價,“像高爾吉亞這些人把美德加以分類,并對每一類美德及其個性加以界說,是非常正確的”(注:亞里士多德:《政治學》,1,5,8,1259b27,轉引自《亞里士多德全集》第九卷,中國人民大學出版社1994年版,第27頁。)。美德的個性化,表明由普羅泰戈拉所贊賞的公共的、反映人的共同本質的美德正明顯地向個人的主體德性過渡,從而使城邦生活的基礎,城邦成員在倫理、政治和宗教問題上傳統一致的觀點受到極大沖擊。蘇格拉底在《高爾吉亞篇》中對這種個人主義道德觀進行了批駁。可以看出,以高爾吉亞為代表的智者以追求現實利益作為人生目的,以滿足個人欲望和利益作為道德的自然法則,不承認有穩定的社會整體道德原則,這種道德觀在反對傳統束縛、發揮個人才能方面起過積極作用,是推動當時民主制發展的動力;但它也刺激個人為滿足私欲爭權奪利,使社會道德淪喪,同時也為當時希臘城邦以強凌弱的霸權政治提供道德論證。一是以普羅第科為代表。他認為,美德是人生的最高善行,美德不僅對于個別人來說,而且對于所有人和人類來說,是唯一能夠達到真正愉快而幸福的生活的正確的、但又漫長而艱難的道路。他在《十字路口上的赫拉克勒斯》一文中,以寓言的形式發揮了這一思想(注:色諾芬:《回憶蘇格拉底》,Ⅱ,Ⅰ,21—34,商務印書館1984年版,第47—50頁。)。他認為,政治統治應著眼于弘揚知識和道德,使靈魂向善,這樣才能挽救希臘社會和雅典城邦的衰落。這一點,對蘇格拉底主張道德政治論很有啟發。
      二、語言和邏各斯:公共政治生活的主要方式
  智者與前蘇格拉底哲學家如畢達哥拉斯學派、赫拉克利特、德謨克利特等相比較,后者認為,從本質上來說,最好的生活是真正哲學家的生活,“他同幾個意氣相投的朋友生活在一起,在社會邊緣上充當一個無害的寄生者”(注:施特勞斯、克羅波西:《政治哲學史》(下),河北人民出版社1993年版,第1090頁。),生活的樂趣在于思考和知識的樂趣。而智者卻認為,最好的生活,或最快樂的生活,可以通過勇敢地獻身于城邦的公共生活、致力于對公眾意見及哲學觀點的政治上負責任的考察而獲得。他們這種獻身和考察公共生活的主要方式就是:用言說來體現邏各斯的力量,達到教育的目的。
  智者自稱是paideuein anthropous(教人的教師)。雅典民主政治迫切需要演說、辯論、修辭、訴訟等方面的能力,要求懂得更多有關政治、倫理方面的知識。這種需要造就了智者這批特殊教師。他們不僅沿襲荷馬以來吟游詩人的活動方式,以廣場和城邦這一公共活動場所為居所,而且浸潤了吟游詩人活動的本質,即用語言再現人的本質力量。只不過吟游詩人運用語言是再現人與神相交往,而智者用語言再現的是人的世俗的權力,且語言在此已成為人們公共政治生活的一種主要方式。
  古希臘的獨特性在于國家政權所具有的特殊形式,即古代城邦的建立。城邦出現伊始,廣場中央必有神廟和公共之火,是城邦政治空間和統治權的象征。廣場的本質在于它的被照亮以及向其中心的祭火匯聚。公共之火象征著中心的權力與城邦各家各戶的距離都相等,意味著這是個公共的、平等的空間。這種空間表現的是世俗權力的顯現。對神的懷疑和世俗化,對人的高揚,使得神性(hieros)與世俗性(hosios)昭然對立。盡管仍有占卜、祭祀等儀式,但這種宗教程序只構成公共生活的形式背景,而不再是公共生活的內在動力。這個時候,公共生活的內在動力就是城邦的世俗精神。這一世俗精神的第一個特征就是前文所述的組成城邦的公民在政治上具有相同性,都是“同類人”。第二個特征就是,社會生活中最重要的活動都被賦予了完全的公開性。城邦意味著公共領域的出現,“這種公開化的要求使全部行為、程序和知識逐漸回到社會集團的手中,置于全體人的目光之下。”(注:韋爾南:《希臘思想的起源》,三聯書店1996年版,第39頁。)以前屬于軍事貴族和祭司貴族的精神世界現在逐漸向全體平民開放,知識、價值和思想技巧在變為公共文化組成部分的同時,也被帶到公共廣場上去接受公眾的評議。“從此,討論、辯論和論戰就成了思想和政治的游戲規則”(注:韋爾南:《希臘思想的起源》,三聯書店1996年版,第39頁。)。這就引出了城邦世俗精神的第三個特征,話語成為城邦政治生活的工具,具有壓倒其他一切權力手段的特殊優勢。希臘人曾把話語的這種威力塑造成一個神,即說服力之神“皮托”(peitho)。這種話語要求說話者像面對法官一樣面對聽眾,最后由聽眾以舉手表決的方式在論辯雙方之間選出勝者。以前由國王解決的屬于最高領導權范圍的涉及全體人利益的問題,現在都應提交出來,通過論戰來解決。這樣,政治和邏各斯就有了密切聯系。
  城邦世俗精神的這三種特征在智者運動中都得到了充分的表現,尤其是話語的威力在智者那里已登峰造極,一躍而成為城邦政治生活的主要方式,成為個人在社會政治生活中本質力量的顯現。政治和邏各斯的關系已不僅僅表現在政治藝術主要就是操縱語言的藝術,而且表現在話語就是關鍵性的社會政治權力,就是主導性的社會政治生活。
  邏各斯在傳統的希臘思想中,曾經被認作是對神意的顯現,是為世界萬物奠定基礎的永恒本原。自從赫拉克利特將Logos 當作哲學術語使用后,它又成了衡量萬物的尺度。邏各斯本來含有言說的意思,但赫拉克利特把與本原無關的言說,稱為“意見”,把使本原呈現出來的言說才稱為真正的“邏各斯”。邏各斯是“一”,而“意見”是“多”,邏各斯是公共的,是公民之間進行交往和言談的共同基礎。到了智者,邏各斯又有重大發展,Logos包含三層意思:一是語言的形式方面, 包括正確措詞和表達技巧等,二是思維方法和思維形式,三是語言所表述的思想內容,包括公式、定義、原理、規則等。無論是一句話、一席話還是一篇演說,之所以能起作用,征服人心,實際上是這三個方面共同起了作用。運用Logos說服別人或駁倒對方,比起以前用神話、 詩歌去感動聽眾,無疑是一大進步。另外,這時的Logos中已含有推理的意思,對促進思維科學的形成也創造了條件。對邏各斯、修辭術的豐富和發展,使語言在社會政治生活中的力量和地位也得到極大提高。如果可以說“智者首先是用修辭學敲開哲學的大門,開辟了社會哲學、語言哲學和思維科學等等領域的研究”(注:汪子嵩等著:《希臘哲學史》第2卷,人民出版社1992年版,第119頁。),那么也可以說, 智者用修辭學和語言哲學也傳輸了他們的政治理念以及社會、倫理和法律思想。
  以上是從整體上分析了智者運動對作為公共政治生活主要方式的語言和邏各斯的理解,智者的兩個主要代表高爾吉亞和普羅泰戈拉還對語言或論辯術在社會政治生活中的巨大力量有過精辟論述。高爾吉亞著重從兩個方面論證了語言在探求倫理、正義和真理等方面的巨大功用。一是他在《海倫頌》中說,“語言是一種強大的力量,它以微小到不可見的方式達到最神奇的效果。”它既能使“靈魂中的感情得到安慰、說服和心曠神怡”,也能使“靈魂迷誤和心靈受騙”。二是他在《為帕拉墨得辯護》中說,論辯只有訴諸正義和真理,澄清事實和真相,才是正當的,也才能最終經得起歷史的檢驗(注:汪子嵩等著:《希臘哲學史》第2卷,人民出版社1992年版,第123頁。)。普羅泰戈拉則通過對論辯術的研究,深刻地表達對城邦社會政治生活方式的理解。他認為,任何命題都有兩個相反的論斷,論辯的目的和主要技藝就是如何使弱的論證變為強有力論證,從而獲勝。這種論辯技藝在普羅泰戈拉時代成為一種時髦,直接反映了當時城邦民主政體的流弊,那些順從民意而為民眾擁戴的政治領袖,在某種意義上也是擅長用言語操縱民意、利用民眾力量的大師。修昔底德對言論成為當時社會政治生活主要方式有過記載:“……許多城邦的黨派領袖們有似乎可以使人佩服的政綱,……雖然雙方都沒有正義的動機,但是那些能夠發表動人的言論,以證明他們一些可恥的行為是正當的人,更受到贊揚。”(注:修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭史》,商務印書館1960年版,第238—239頁。)普羅泰戈拉倡導的這種論辯術到了后期智者那里,逐漸演變成智者塞拉西馬柯的“正義就是強者的利益”的理論,這也是當時城邦政治狀態的真實描寫。此時,戰爭使全希臘的政治秩序陷入極度混亂,霸主們公然宣揚弱肉強食就是“正義”和“公道”,赤裸裸地奉行霸權政治原則。這樣,言論辯論中的強力原則就演變成政治爭斗中的功利主義原則和強權政治哲學(注:汪子嵩等著:《希臘哲學史》第2卷,人民出版社1992年版,第306頁。)。
      三、Physis(自然)和nomos (約定)之爭:對社會政治生活本源的探討
  智者之前,古希臘早期的自然法思想有一個從神性自然說到人與自然和諧說的演變。到德謨克利特時,他在其原子論的世界觀中把自然的東西與人為的東西相協調起來,進而在闡述社會政治、法律和道德問題時,總是試圖使這些人為的東西與天然的東西、自然的正義和真理相適應。他認為,符合自然就是倫理、政治和立法的正義的標準。智者繼承了這些自然法思想,但拋棄了其中神性的和自然哲學的成分,把思想的對象看作是人以及人所在的社會政治、倫理和宗教等領域。他們提出了這樣一些問題:“從對諸神的禮拜,直到在自由人與奴隸,希臘人和野蠻人之間的差別,所有這些制度和傳統風俗習慣是否以自然(physis)為基礎?并因此就是神圣不可侵犯,還是能夠變更和改進?”(注:策勒爾:《古希臘哲學史綱》,山西人民出版社1992年版,第82頁。)這就提出了著名的physis—nomos問題。到了智者時代, 才實現了真正意義上的physis與nomos的分離和對立。這時,nomos的含義有:“風俗習慣,傳統慣例,倫理規范,成文法律,各種協議、條約、契約和章程。它同physis的區別是:第一,nomos是人們自己約定的, 不是自然本性形成的,因而它僅對協議各方有效,而不是像physis那樣普遍適用。第二,它是由外在的主體——人制定的,不是自然本身派生的內在規定。第三,它本身不會生長變化,需要通過人作出變更,例如修改法律制定新法規等。”(注:汪子嵩等著:《希臘哲學史》第2卷,人民出版社1992年版,第205頁。)
  智者運動中,對這一問題的回答分出兩個對立陣營,贊成nomos 的以普羅泰戈拉、克里底亞、呂西亞斯為代表的主要觀點有:城邦法律是靠nomos形成的,nomos是保障人身安全、提高人的生活和維持城邦秩序的手段。普羅泰戈拉認為,人的自保的本性(physis)要求共同聚居建立城邦,但必須把正義、相互尊重和法律等nomos作為內在的基礎。 克里底亞認為,個人的身體和個性、一個民族的性格和特性都是physis,本性有好也有壞,一個人要變得品學兼優,除了有好的法律和道德來約束外,更重要的是靠學習和鍛煉,靠后天的刻苦努力。
  公元前6—公元前5世紀希臘人已建立了相當完善的城邦法律制度,并形成了適應城邦經濟生活和社會關系的倫理規范。希波戰爭后,各種同盟條約以及城邦內部協議和契約的簽訂,使人們看到法律制度、倫理規范在城邦生活中的重要性,因而贊賞nomos。 但伯羅奔尼撒戰爭后,各種法律制度和協議契約遭到踐踏,人們的道德標準、生活方式和價值取向都發生了急劇變化,因而在智者中出現了兩種對立傾向:一種是維護nomos 和正義, 指責破壞nomos 和正義的言行。 另一種就是贊成physis,而為nomos唱挽歌。
  反對nomos的高爾吉亞等認為, 語言和情欲的力量以及弱者服從強者,都是必然的無法選擇的。希庇亞、安提豐等認為,既然合乎physis的行為是正當的無可指責的,那么與此相違背的倫理規范、行為準則、風俗習慣和法律就是應當變更或廢棄的,至少不能說是盡善盡美的。安提豐還認為,法律和正義是不同的甚至對立的,法律是自然的桎梏,是束縛人的自由的,是不義的。因為,法律總是人為地保護一部分人的利益,而且也沒有足夠的力量防止犯罪和打擊犯罪。卡利克勒認為,法律是由于大多數弱者的需要才制定的,目的是限制強者,他說,“人們發明nomos, 用它改造我們中的強者和優秀分子,從年輕時開始就像馴獅子一樣馴服他們,誘惑他們就范,成為馴服的奴隸,還宣稱什么他們必須同意平等的原則,說這就是正義和公平!”
  這場關于physis—nomos的爭論一直持續到柏拉圖時代, 其意義是深遠的。對于贊成nomos的人來說,城邦、法律、風俗習慣、 倫理規范,乃至語言、名稱和神都是人自己按照人的本性、需要、利益來創造的,人自己就是自己歷史的創造者。這樣以往的自然哲學就終結了,一種將人的利益、需要、價值置于首位的社會政治哲學思想也就產生了。對于反對nomos的人來說,人的本性(自然)包括情欲、 利益和統治權力的欲望、強者的傾向等,這些都是合乎正義的;不同種族、民族和國家的人的本性是一樣的,把它運用于社會政治領域,就產生了以反nomos 為理論基礎的社會平等學說和反奴隸制言論,進一步沖擊了等級觀念,后來斯多亞學派直接繼承發展為新世界主義;在要求推翻傳統的法律、倫理規范和一切生活準則,重新制定“符合physis—nomos”的同時, 賦予縱欲、強權、追逐權力和財富以合理又合法的形式,直接反映了公元前5世紀后半葉至4世紀中葉希臘各邦的僭主、寡頭和蠱惑者們的生活理想——追求權力、榮譽和財富,為弱肉強食的自然法則的確立提供了哲學基礎。
  智者運動的思想是矛盾的,突出表現在:對人的類的理解和感覺主義、相對主義的理解,對社會起源的自然法則和社會契約之爭,對語言訴求真理和正義與訴求強權兩種功用之分,等等。智者思想的復雜性,對后來的社會政治哲學產生了巨大影響。社會政治哲學最根本的問題是社會政治生活方式問題,目的是為現實社會政治生活從哲學上提供辯護或批判。智者運動分別從社會政治生活的本真、公共政治生活的主要方式、社會政治生活的本源等三個方面進行了深入的社會政治哲學探討。涅爾謝相茨認為,“他們的理論觀點(首先是對于自然與法律、國家—法律現象中的自然之物與人為之物、力量與權利、正義與法律、道德與政治的相互關系的各種看法),被古代的、中世紀的和近代的政治思想家以各種不同的形式加以利用。各種派別的成文法或自然法觀點的現代擁護者,視權利就是力量的信徒,或認為個人權利不可轉讓的衛士等等,都把智者當作自己的古代先驅。”(注:涅爾謝相茨:《古希臘政治學說》,商務印書館1991年版,第111頁。)策勒爾說, 智者運動“從根本上動搖了宗教、城邦和家庭現存的權威。它所提出的問題超過了它所解決的問題。”(注:策勒爾:《古希臘哲學史綱》,山西人民出版社1992年版,第100頁。)
  對智者運動的理解,既要有前期智者與后期智者之分,又要有本來面目的智者與經柏拉圖、亞里士多德等人所闡釋的智者之分。有理由相信,智者運動的社會政治哲學思想將隨著對智者運動歷史資料的不斷發掘和現代人們對社會政治哲學的更深理解,歷久而彌新。
  收稿日期:1999—12—29
安徽大學學報:哲社版合肥7~13B6外國哲學陳義平20002000本文從arete:對社會政治生活的本真觀照, 語言和邏各斯:公共政治生活的主要方式以及physis與nomos 之爭:對社會政治生活的本源探討等三個方面論述了智者運動的社會政治哲學思想,指出其在西方社會政治哲學史上的開創性意義和深遠影響。智者運動/社會政治哲學/德性/語言與邏各斯/自然論與約定論陳義平,安徽大學 黨辦,安徽 合肥 230039  陳義平(1967—),男,安徽全椒人,安徽大學黨辦講師,吉林大學在職博士生。 作者:安徽大學學報:哲社版合肥7~13B6外國哲學陳義平20002000本文從arete:對社會政治生活的本真觀照, 語言和邏各斯:公共政治生活的主要方式以及physis與nomos 之爭:對社會政治生活的本源探討等三個方面論述了智者運動的社會政治哲學思想,指出其在西方社會政治哲學史上的開創性意義和深遠影響。智者運動/社會政治哲學/德性/語言與邏各斯/自然論與約定論
2013-09-10 21:30

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