民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 世界經濟政治及文化 現化商業
字體    

海德格爾:在哲學和政治之間
海德格爾:在哲學和政治之間
網載     阅读简体中文版


  海德格爾和納粹的關系問題,亦即海德格爾公案,一直是海德格爾研究的一個熱門話題。早在60年代,德國學者Paul Huehnerfeld和Guido Schneeberger就已經出版著作揭露了海德格爾與納粹的關系(注:見PaulHuehnerfeld,In Sachen Heidegger (Hamburg:Hoffman & Campe,1961):和Guido Schneeberger,Nachlese zu Heidegger(Bern:suhr,1962).)。最近十幾年,尤其是1987年智利人法里亞斯發表了《海德格爾和納粹》一書后,這個問題更是成了海德格爾研究的一個主要課題。1989年德國洪堡基金會在波恩舉辦的紀念海德格爾誕生100周年國際學術研討會就專門分出一個部分討論海德格爾與政治的問題。隨著時間的推移,人們對這個問題的興趣越來越濃厚,而非越來越冷淡,說明這不是一個可以輕易得到答案的問題。這個問題之所以不簡單,是因為它不只是如何評價一個大哲學家的政治行為的問題,而是也暴露了更為復雜,且一直未得到足夠重視的哲學和政治的關系問題。
      一
  在一個資訊開放的社會,要弄清海德格爾和納粹關系的事實并非難事,何況此事就發生在當代。困難在于人們對這些事實如何判斷和下結論。單就那些現在已經坐實了的事實看,海德格爾充其量也就是盟軍當局1949年取消對他的管制時所下的結論:“隨大流者”(Mitlaeufer)。象入納粹黨,并交黨費直到1945年,在校長任上和當局妥協與合作,說些支持納粹的話之類,都只能算是隨大流,任何有集聚權制度下生活經驗的人都會明白這一點。而諸如對胡塞爾的態度,和一度因雅斯貝斯的妻子是猶太人而冷淡他,這些主要是社會大環境使然。想想文革中有多少人和自己的親人劃清界線,就不難理解。當然也有海德格爾個人品格的問題,但專制社會使人道德墮落早已為本世紀的人類經驗所證明。海德格爾在納粹統治期間對待猶太人的某些態度充其量也只能說是不正常的社會政治環境使他失去了道德良知。說海德格爾是個反猶主義者,無論如何是證據不足的。但不管怎樣,海德格爾一度與納粹合作是個事實,他自己也在1950年給雅斯貝斯的信中承認這是“不可原諒的”。
  但問題遠未到此結束。海德格爾戰后一直對奧斯威辛和大屠殺保持沉默,讓許多人覺得是可忍,孰不可忍。這再清楚不過地表明了海德格爾“死不改悔”的納粹態度。更有不少人從《存在與時間》、“校長就職演說”和《形而上學導論》中發現,海德格爾不僅在行動上,而且在思想上就一直是納粹。甚至得出海德格爾的哲學就是納粹哲學的結論。然而,海德格爾作為本世紀最偉大的哲學家之一的地位是舉世公認的。因此,上述極端的結論并不為多數人接受。
  但是,卻有不少人認為,海德格爾的哲學雖不能稱為納粹哲學,但基本傾向中即有不少東西是與納粹思想合拍的。也就是說,海德格爾哲學的基本傾向中含有濃厚的納粹思想因素。但這又如何解釋他的思想對本世紀人類思想產生和正在產生越來越大的影響這一基本事實?哪怕是最激烈反對海德格爾的人,也無法否認這一事實。例如,哈貝馬斯就認為施奈德巴赫在《德國哲學,1831-1933》中所說“當代哲學……決定性地由路德維希·維特根斯坦的《邏輯哲學論》(1921),喬治·盧卡奇的《歷史與階級意識》(1923)以及馬丁·海德格爾的《存在與時間》(1926)所形成”是“正確的”。(注:Habermas,J."Work and Weltanschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspe Ctive",in New Conservatism,ed.& trans.by Shierry Weber Nieholsen(The MIT Press.Cambridge,Mass,1990),p.142.)
  正因為海德格爾思想對于西方文明尤其是對于當代西方文明的危機和當代人類生存經驗具有無與倫比的洞察力和批判力,許多喜歡海德格爾哲學的人不免愛屋及烏,不僅對海德格爾哲學某些方面與納粹意識形態有相似或相近之處的說法嗤之以鼻,不僅要為海德格爾與納粹有關的行為開脫,甚至還要給海德格爾戴上一頂“抵抗者”的桂冠。這與將德格爾打成“法西斯”一樣有點離譜,盡管可以肯定地說,是然海德格爾一度對納粹有過不切實際的幻想,但他很快認清了納粹的本質,并開始對納粹意識形態進行哲學的批判,是有案可稽的。但他與納粹一度合作,以及他對納粹運動有過的熱情,即使是短暫的,也是同樣有案可稽的。說海德格爾是個“抵抗者”,不免過甚其詞。
  綜上所述,海德格爾公案并非象看上去那么簡單。它不僅牽涉到對海德格爾人品行為的評價,也牽涉對他哲學思想的評價,以及這兩者之間的關系。對于海德格爾公案,人們基本有三種態度。第一種是全盤否定的態度。持這種態度的人認為海德格爾從思想到行為,徹頭徹尾就是一個納粹。可是,持這種態度的人基本上拿不出足夠準確無誤的證據來支持他們的觀點。相反,卻往往牽強附會,望文生義,或道聽途說,胡亂推理,很難經得起事實與邏輯的推敲。持這種觀點的人大都對海德格爾的哲學不甚了解,經常斷章取義地下結論。象法里亞斯,德里達說他“對海德格爾文本的閱讀,如果真有的話,那是十分不足或很成問題的,在不少時候其理解力差到令人懷疑這個調查者是否一個多小時前才開始閱讀海德格爾的作品。”(注:德里達:海德格爾,哲學家和地獄“,《一種瘋狂守護著的思想》,何佩群譯,上海人民出版社,1997年,第197頁。)持這種觀點的人往往以一個起訴人的姿態在作有罪推定,似乎一切罪名早已成立,只要宣判便可。更讓人無法接受的是對海德格爾哲學一筆抹殺,全盤否定,似乎只要海德格爾是納粹,他的哲學便是充滿納粹氣味的垃圾。
  第二種態度是全盤肯定的態度,不僅對海德格爾的哲學全盤肯定,而且對海德格爾的人和行為也全盤肯定。但是,這種不顧事實或者歪曲事實的全盤肯定,并不能給海德格爾研究帶來任何有益的東西,卻會影響人們對海德格爾思想的深入了解和把握。知人論世,海德格爾和任何其他人一樣,屬于他的時代。對海德格爾其人及其思想實事求事的研究,會使我們對海德格爾有更深刻的理解和領悟。相反,刻意掩蓋或歪曲海德格爾思想和行為的任何方面,同樣有損海德格爾的事業。哲學的生命在于自我批判,海德格爾及其哲學同樣沒有免于批判的特權。思想的巨大價值并不表明行為必然正確。行為與思想之間并不存在機械的因果聯系。
  因此,第三種態度,即將海德格爾的思想和行為區別對待的態度,是更多人接受的一種態度。一般人們都會認為,不能以人廢言,人與思想是可以,也應該分開的。正如利奧塔所言:“我們必須同時堅持這兩種斷言——即其思想的偉大性和其‘政治’的可反對性——而不必根據這種推斷,即如果海德格爾是一個偉大的思想家的話,那么他就不可能是個納粹,或者如果他是個納粹的話,他就不可能是一個偉大的思想家,來認定如果其中一個是正確的,另一個就是錯誤的。”(注:Jean-Francois Lyotard,"Heidegger and 'the jews':A Conference in Vienna and Freiburg",in Political Writings,trans,By Bill Readings with Kevin Paul Geiman (London:UCL Press,1993),p.138.)對于持這種觀點的人來說,搞清并批判海德格爾的政治行為是一回事,正確客觀地評價他的哲學是另一回事。“搞清海德格爾的政治行為不能,也不應為全面藐視他思想的目的服務。”(注:Habermas:"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a Gennan Perspective",p.141.)這種觀點聽上去似乎很有道理,但進一步思考的話就不見得了。
  哲學家的思想真的和他的人格毫無關系嗎?思想當然有其獨立性,但我們很難說思想家的人品對思想的產生沒有任何影響,思想不帶有它作者任何主觀的烙印。否則思想不成了可以批量生產的東西了嗎?其次,海德格爾公案之所以引起人們持久的興趣,正因為他是一個極富原創性,有巨大影響的哲學家。正如海德格爾自己令人信服地說的那樣,藝術家先于,或離開他的作品就不是藝術家,相反,是藝術作品使它的創造者成為藝術家。這同樣也適用于哲學家。離開他的哲學,或在他的哲學之外來看,海德格爾只是千百萬盲目追隨納粹政權,試圖與納粹政權相安無事的德國小資產階級之一,他做過的事根本不會引起人們的興趣。法國哲學家拉庫—拉巴爾特一針見血地指出:“海德格爾的‘哲學’,或者說他的思在何處,如果不在他的文本中?這里的問題是:海德格爾的思,還是別的什么?如果有一個‘海德格爾’公案(cas Hei degger)的話——(據我所知)它不能歸為任何‘反人類罪’,即使他沉默的牽連是可怕的—是因為有‘海德格爾之思’。”(注:轉引自Fred Dallmayr,The Other Heridegger (Ithaca and London:Cornell University,1993),P.17.)
  這就是說,在追究海德格爾這樣的大哲學家的政治行為時,我們無法,也不能將他的思想與他的行為完全分開。而且,也的確有足夠的證據表明,海德格爾的思想與他的行為之間有著種種復雜的關系,雖然不是思想指導行為這樣簡單的因果關系。以研究“海德格爾的思想道路”而出名的德國哲學家潘格勒在仔細研究了海德格爾的心路歷程后不禁問道:“難道不是由于他思的某種傾向,海德格爾——不只是偶然地——陷入與納粹接近,并從未真正走出這種接近。”(注:Otto Poeggele,Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen:Neske,1983),P.335.)實際上,在討論和研究“海德格爾公案”時,我們不可能完全脫離他的思想,即使是極力主張在討論此公案時將人與思想分開的哈貝馬斯,自己在實踐中即恰恰采取了相反的方法。(注:參看Habermas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a Cerman Perspective",in New Coservatism,pp.140-172.)
  所有這些表明,對待海德格爾公案的第三種態度也并不象看上去那么有理。它在實踐中的困難似乎使人們在討論海德格爾公案時陷入了一個無法擺脫的兩難:堅持將海德格爾思想與人統一起來考慮,似乎必然導致不是全面否定,就是全盤肯定,并必然要抹殺或歪曲一部分事實。而要將海德格爾的思想和行為完全分開,不是無法令人信服地說明他的行為,就是無法完全將這一做法貫徹到底。當然,似乎還可以有折衷的做法,就是象潘格勒和哈貝馬斯那樣,既肯定海德格爾思想的劃時代性,又指出他思想中某些因素與他政治行為的內在聯系。這種做法雖有相當的合理性,但在邏輯上有些冒險。如果海德格爾的政治行為可以用他的哲學觀點和思想來解釋,那么無疑,要否定他的政治行為必先否定他的哲學。這也正是持第一種觀點的人所持的邏輯。當然,潘格勒和哈貝馬斯輩完全可以說,沒有必要在倒洗澡水時把孩子一起倒掉。我們完全可以區分海德格爾思想中積極正面的因素和消極負面的因素,正是后者要對海德格爾的政治態度和政治行為負責。
  但問題沒有這么簡單,事實上,海德格爾一生的政治態度就象他一生的哲學追求一樣,基本未變。他寧愿承受巨大的政治壓力和道德壓力而對納粹暴行三緘其口就是一個明證。同時,他對納粹本質的批判并未從戰后才開始。納粹對他始終存有戒心也并未看錯人。這兩個基本事實決不能用諸如“海德格爾的哲學本身就是復雜的”之類的話對付過去。種種研究表明,現代西方文明的危機對于海德格爾思想的形成起了巨大的作用。根據潘格勒的研究,海德格爾個人在1917年陷入的宗教危機和1929年的政治危機是海德格爾思想道路上的兩個關節點。尤其是1929年世界經濟危機和魏瑪共和國的沒落所產生的政治危機,對他的哲學思想產生了重要的影響。如果是這樣的話,哲學思想和政治態度之間就決不只是單向的機械因果關系。海德格爾的政治行為無法完全用他的哲學思想來說明,反之亦然。
  我們在面對海德格爾公案時所遇到的這些難題表明,海德格爾與納粹的關系既不是單純的政治問題,也不是單純的哲學問題,因此,它既不能用簡單的道德審判了事,也不能以純粹的思想分析來了結,更不能意氣用事,從理論黨派的立場或意識形態立場全盤維護或否定海德格爾。海德格爾公案所蘊涵的問題,遠比知人論世,思想與行動的關系,意識形態或道德宣判等老生常談要復雜得多。我們在處理海德格爾公案時面對的兩難,實際上是哲學與政治的巨大張力所致。這個問題在西方哲學中始終未得到足夠的重視。海德格爾公案給我們提供了一個審視這個問題的機會。同時,從這個視角出發,我們對此公案會有更深一層的認識。
      二
  本世紀殘酷的歷史,使西方傳統中哲學和政治脫節的問題以前所未有的程度暴露了出來,1933年,正當漢娜·阿倫特及其猶太同胞流亡國外或處于危險中時,她的老師與情人海德格爾卻與納粹當局合作。但是,從西方歷史上看,海德格爾不是唯一一個容忍暴政的大哲學家。柏拉圖對民主的敵意眾所周知。這使得阿倫特不能不反思哲學與政治,更寬泛地說,思想與行動的關系。她認為,西方政治哲學從柏拉圖起就給人一種系統的關于政治的本質與可能性的誤導印象。哲學起于對世界現象的“驚異”,而政治哲學則始終是哲學的“非親生子”,從未得到過哲學的青睞。從雅典人審判蘇格拉底時起,政治哲學就不是建立在真正的政治經驗基礎上,而是建立在哲學的思考上。哲學家孤獨地思考,當他從反思中走出來時,卻不得不和他并不了解的世界打交道。也就是說,政治哲學是從哲學家的觀點,而不是從政治行動者的觀點來看政治的。
  在阿倫特看來,這產生了很多不幸的后果。首先,政治的地位被降低,失去了它的尊嚴。在哲學家看來,政治無論如何只能是達到一個目的的手段,而不是本身就是善的東西。另一方面,從柏拉圖開始,哲學家就致力于尋找一個單一的、永恒的真理。這樣,一個統治者,而不是眾多政治行動者的觀念,自然更合哲學家的口味。從政治上說,這種觀點的一個大缺點是它隱含了可能失去對人類多樣性的理解,看不到這樣的事實:“許多人,而不是人類(Man)在地球上生活,在世界上居住。”(注:Hannah Arendt,Human Condition(Chicago:University ofChicago Press,1958),p.7.)而且哲學家們不太關心行動自由。他們自以為掌握真理,不是尋求去說服大眾,而是用種種方法來迫使他們就范。同時,他們把關鍵的自由概念解釋成一種私人或內在狀況,而不是在公共世界中的行動自由,這就使得真正理解政治根本不可能。
  盡管阿倫特對西方傳統對哲學和政治的理解的闡釋可能有爭議,但肯定不無道理。馬克思在著名的“關于費爾巴哈的提綱”也曾說過:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”(注:馬克思:“關于費爾巴哈的提綱”,《馬克思恩格斯選集》,第一卷,人民出版社,1972年,第19頁。)顯然,馬克思也同樣看到了西方傳統中哲學與政治的脫節。這種脫節顯然是西方形而上學傳統的典型癥狀。
  雖然海德格爾是這一傳統最深刻,最徹底和最有力的批判者,但在哲學與政治的關系問題上他仍未擺脫這一傳統。阿倫特1946年在美國《黨派評論》雜志上發表了一篇題為“什么是生存哲學”的文章。(注:Hannah Arendt,"What is Existenz philosophy?",Partisan Review 8(Winter 1946:13).)在這篇文章中她把海德格爾的哲學同她另一位老師雅斯貝斯的哲學作了比較。她說海德格爾的哲學是“自我主義”(egoism),而雅斯貝斯的哲學則強調交往和對他人開放。她并且表示,雅斯貝斯的哲學不僅更有人情味,在哲學上也比海德格爾哲學更先進。至于在政治上就更不用說,雅斯貝斯始終是納粹的反對者。”
  這個對比意味著在阿倫特看來,哲學和政治,思想和政治,思想和行動應該是和諧的。而且也曾經有過和諧。這就是在蘇格拉底死前的雅典。阿倫特指出,希臘政治是通過邏各斯來的。邏各斯的意思是言談和思想。通過邏各斯進行政治,就是在公民無盡的交談中,行動揭示思想,而思想本身又使相互說服的公民的行動充滿活力。(注:Hannah Arendt,Human Condition,p.27.)在這種建立在言談和思想與行動統一基礎上的政治中,人的多樣性和自由得到了充分發揮。相反,一旦行動和思想相互分手,每一個都容易退化為否定多樣性和自由的強迫。行動會退化為無言的暴力,思想則退化為一種單行道的邏輯推理,它同樣對人類多樣性和自發性抱有敵意。
  阿倫特認為,蘇格拉底的哲學之思就是從雅典的公共言論政治中產生的,這是一種不脫離和反對政治的思,本身就是在公共世界的他人中運作的事物。每個人都有他的觀點,有多少不同的人從不同角度看世界,就會有多少不同的觀點。但柏拉圖后來卻要單一的真理來代替多樣的觀點。蘇格拉底沒有這種想法。他所要做的只是鼓勵每個人一致地說出自己的觀點。蘇格拉底不是要發現一個權威的道理,來使討論得出結論,而是把朋友間關于他們共同世界的交談看作本身就是有價值的活動:“蘇格拉底似乎相信,哲學家的政治作用就是幫助建立這種共同世界,建立在友誼的理解上,友誼是不需要統治的。”(注:Hannah Arendt,"Philosophy and Politics",Social Research vol57,No.1(Spring 1990),p.84.)
  蘇格拉底之死不僅使柏拉圖對政治心懷敵意,而且也使他懷疑他老師整個的哲學進路。從蘇格拉底的審判來看,和大眾談話是徒勞的。因此,柏拉圖現在不是要說服他們,而是要以一個絕對真理來反對他們的觀點,這個絕對真理只出現在哲學家孤獨的思想中。這個絕對真理必須強加于他們,不管是用邏輯的力量來強迫他們,還是用在未來生活中天意的懲罚來威脅他們。(注:Nannah Arendt,Between Past and Future(Penguin Books,1968),99.107-116.)
  雖然海德格爾是柏拉圖及其開始的形而上學傳統的激烈批判者,但他那哲學家對待政治居高臨下的輕蔑態度,卻使人們不由得想起柏拉圖。海德格爾在很多意義上都可說是一個純粹的哲學家,或者說哲學家的哲學家。眾所周知,存在問題是西方哲學,或西方形而上學最基本、最主要的問題。海德格爾從一開始就賦予存在問題以絕對的優先性,他一生關注的問題都可以歸結為存在的問題。他晚年一再重申他對存在問題的探究始終未變。因此,與幾乎所有其他西方大哲學家不同,嚴格講起來,海德格爾的哲學只有存在論,他雖然寫了《藝術作品的本源》這樣的著作,卻并不是要闡述他的藝術哲學或美學思想。同樣,在討論語言問題時,也不認為這是語言哲學。至于被問到何時寫一部倫理學著作,他十幾年以后的回答是“我們還遠未足夠明確地思考行為的本質。”(注:Martin Heidegger,"Brief ueber den Humanismus",Wegmarken(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.1978),p.311.)而行為的本質在他看來根本上是存在之思。(注:參看張汝倫:《歷史與實踐》,上海人民出版社。1996年,第171-181頁。)
  這當然不是說海德格爾絲毫沒有現實關懷,絲毫不關心別的問題,而只是說他始終是從一個哲學家的眼光,始終是從他的哲學觀點來看待一切重要問題的。但是,他的哲學雖然在對西方形而上學傳統的批判上,在對現代西方文明危機的診斷上,具有無與倫比的洞察力和穿透力,但始終是在存在論的層面上,而不是在實在論(ontic)的意義上談問題。這不可避免給他的哲學和他對事物的觀察帶來一定的限制。
  例如,他在其成名作《存在與時間》中第一次將時間引入存在論,從時間經驗,首先是具體個別人生存的歷史經驗的境域來解釋存在的形而上學問題,這樣,一方面將胡塞爾的現象學方法改造成他自己的釋義學方法;另一方面又破天荒地把近代以來德國唯心主義的先驗自我改造成歷史地在世的此在的生命籌劃。這就為克服西方傳統的意識哲學邁出了根本的一步。但是,海德格爾的此在分析始終集中在此在不變的結構上,而對于同在(Mitsein)卻只給一個派生的地位。哈貝馬斯因此說,“海德格爾從一開始就切斷了從歷史性到真實歷史的道路。”(注:Habermas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspective",p.147.)
  這不是由于海德格爾當時還未完全擺脫先驗哲學的殘余所致,而是由于海德格爾根本的哲學傾向。他雖然不象柏拉圖那樣,要求由哲學家來統治;相反,甚至在晚年也大談“哲學的終結”,但哲學家在他心目中始終有一個特殊的地位。既然存在論問題具有對其它一切問題的優先性,那么以存在論問題為己任的哲學家當然也就有某種精神的特權和優越性。哲學家及其同類人詩人在他的思想發展中地位越來越突出,就證明了這一點。哲學家也許不一定是“王”,但卻可以“領導領袖”,可以在國家社會主義的發展中引起一種“精神的變化”。(注:Frank H.W.Edler,"Philosophy,Language and Politics:Heidegger's Attempt to Seal the Language of the Revolution in 1933-1934",Social Research,vol57,No.1,(Spring 1900),p.148.)雅斯貝斯說這是海德格爾政治上的極度天真和他過于自負。(注:Fred Dallmayr,The Other Heidegger,p.25.)實際上是他作為哲學家過于自信。潘格勒認為海德格爾1933年在政治上失足就是由于他輕視政治領域的獨特性所致。(注:Otto Poeggeler,"Heidegger und die politische Philosophie",Zur philosophischen Aktualitaet Heidegger,Bd.1 Philosophie und Politik (Frankfurt am Main:Vittorio Kloster-mann,1991),hrsg.von Dietrich Papenfuss and Otto Poeggeler,p.329.)
  盡管如此,海德格爾畢竟無法脫離現實、脫離政治。相反,他對現實的危機,包括政治危機是很敏感的。正是這份對現實危機的關懷,使他一度接近納粹,對納粹抱有希望,并與納粹合作。但這并不意味著他直接從事政治活動,或放棄哲學,進入政治領域。即使在那時,他也是站在哲學的立場上看待現實問題。如潘格勒所指出的:海德格爾始終“企圖哲學地回答第一次世界大戰揭示的歐洲危機。在海德格爾看來,戰爭意味著無意義的歐洲自我摧毀,由這個事實引起,即—…不是試圖創造性地解決它們的問題——而是歐洲民族國家將它們自己投入到外在的為世界統治而斗爭中去(注:轉引自Fred Dallmayr,The Other Heidegger,p.25.)”
  在海德格爾看來,歐洲危機的根源在于它在精神上陷入了它自己所產生和傳播的虛無主義。問題是歐洲能否找到內在的解毒劑來對抗可見的哀敗。在追求這個目標時,他賦予“德國人”或“德國人民”(這里不應在種族意義上來理解這兩個詞)一個關鍵的作用。理由如下:由于德國在歐洲中心的位置;她自己助成了近代虛無主義和發展了“權力意志”;德國文化與希臘文化間有一種親和性。(注:Otto Poeggeler,"Heidegger's politischses Selbstverstaendnis",Heidegger und die praktische Philosophie.hrsg.von Annemarie Gethmann-Siefert and Otto Poeggeler(Frankfurt -Main"suhrkamp),pp,20-33.)德國人,或者說日耳曼民族對于歐洲乃至西方文化的這種使命感,從荷爾德林就開始了。(注:Frank H.W.Edler,"Philosophy,Language and Politics:Heidegger's Attempt to Seal the Language Of the Revolutionin 1933-1934",pp.207-220.)只是隨著第一次世界大戰的爆發在德國知識分子中更流行了。海德格爾在這個問題上并非首倡者。他的特殊之處在于將這種對危機的回答與解決完全歸結為哲學的,精神的問題。
  1927年底,海德格爾和謝勒有過一次聚會。他們都看到,從第一次世界大戰以來,德國在經歷一個革命的過程。他們都希望德國精神的再生,都認為學院哲學的情況是沒有希望了,認為“冒險再次進入真正的形而上學,即從基礎出發發展形而上學”(注:Martin Heidegger,Metaphisische Anfangsgrucnd derLogik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe Bd.26(Frankfurtam Main:Vittorio Klostermann,1978),pp.165.)的時機已經成熟。但海德格爾認為謝勒太樂觀,以為自己已經找到了解決辦法。而他認為“我們甚至還沒有徹底完全地提出和發展問題。我的根本意圖是提出和闡發問題,這樣,整個西方傳統在其根本上就將集中在一個基本題的簡單性上”(注:ibid.)這個問題毫無疑問就是存在論問題,一個最哲學的問題。
  即使是在他與政治靠得最近的時候,即1930-1933年,海德格爾事實上也沒有離開這條思路。他的關注點仍然是在精神層面,而不是在現實的政治問題。在他看來,法西斯主義和共產主義及民主制一樣,都是權力意志的體現。(注:參看Otto Poeggeler,"Heideggers politi-sches Selbstverstaendnis".)只不過他認為可以通過在它引起一種“精神的變化”,而將它變為歐洲文化復興的工具。被人詬病最多的“校長就職演說”那獨特的思路和言辭,恰好證明了海德格爾對待現實政治的特殊態度。從表面上看,海德格爾也挪用了一些納粹意識形態的流行術語,但實際上根本是在說他自己的思想,而非鼓吹納粹意識形態。不少西方學者都已指出這點。例如,G.尼科爾生在其研究海德格爾“校長就職演說”的文章中就指出,海德格爾挪用象Karnpf(斗爭)、Arbeit(工作)、Gemcinschaft(共同體)、Volk(人民)、Entsc-heidung(決定)、Arfbruch(覺醒)、Fueherschaft(領導)這些流行的納粹意識形態術語進他的哲學,是為了重新下定義和改變它們的意義。(注:Graeme Nicolson,"The Politics of Heidegger'sRectoral Address",Man and Word 20(1987):174.)例如,Volk這個詞的生物學意義就由此從屬它的歷史意義了。(注:Graeme Nicolson,"The Politics of Heidegger's Rectoral Address",Man and Word 20(1987):185.)難怪在海德格爾演講完之后,出席其就職儀式的納粹教育部長馬上責罵他是在講他“自家的國家社會主義。”
  其實,海德格爾也不是在講他“自家的國家社會主義”,而是在講他自己的哲學。因為它從未把自己看作是政治家,而是始終以哲學家自居。在“校長就職演說”開始不久,海德格爾就講到“再次把我們自己置于我們精神——歷史此在的開端的力量之下:這個開端就是希臘哲學的覺醒。”(注:Martin Heidegger,"The Self-Assertion of the GermanUerman University",Reviw of Metaphysics 38(March1985):471.)也就是說,海德格爾此時關心的并不是納粹那套陳詞濫調,而是要回到西方傳統或西方哲學的源頭——古希臘哲學。他認為“這個開端仍然存在。它并不在我們后面作為很久以前的東西,而是在我們前面。作為最偉大的東西,這開端已經提前超出一切將來的東西,因此也超出我們。這開端已侵入我們的將來。它在那里等我們,是一個遙遠的命令,吩咐我們超上它的偉大。”(注:ibid,473.)
  這里,海德格爾的思路與他老師胡塞爾的思路有相近之處。胡塞爾認為歐洲科學的危機的內在原因是背離了希臘科學和理性的觀念,而目的論的歷史觀使他必然將歷史看作是這一理念的實現,或向這一理念回歸。海德格爾雖無目的論的傾向,卻也認為古希臘哲學的發端作為一個突破性事件形成了一切西方形而上學的基礎,懸在前面作為一個真實的可能性等著實現。而德國人的任務,尤其是大學里的德國人的任務,恰恰就是對這個產生希臘哲學的原初時間作出回應。“……只有我們決心服從這個遙遠命令,科學才會成為我們此在的內在必然性。”(注:ibid.)對于喧囂不已的納粹意識形態,海德格爾仍然堅持自己的思路。雅斯貝斯因此稱贊它是“到目前為止當代學術權力意志的唯一文件。”(注:轉引自Fred Malldayr,The Other Heidegger,p.25.)而利奧塔甚至認為它是“獨立地顛覆性的。”(注:Jean-Francois Lyotard,Political Writings,p.145.)
  在他加入納粹黨前不到一個月,海德格爾在一封給雅斯貝斯的信中說,雖然許多事還不清楚,很可疑,他卻越來越感到它們正在成為“一個新的現實,而一個時代已變得衰老了。”“一切都在于我們能否為哲學及其開始準備一個正確的入口處。”(注:Hugo Ott,Heidegger:Unterweg zu seiner Biographie(Frankfurt am Main:Campus verlag,1988),p.31.)面對時代的風暴,海德格爾是那樣一廂情況和一意孤行。在他看來,真正的革命得發生在哲學中,即此在與不僅是希臘哲學的,而且是作為全體的西方傳統的起源之間的思——問斗爭。
  然而,這種哲學之思又是為時代問題所激起,并且也是針對時代危機的。這就使得不管使用何種策略和方法,不管他對政治是何等輕蔑和無知,海德格爾無法擺脫政治。他最終還是入黨了,他合作了,他對希特勒抱有幻想,他說了不少言不由衷的話。這些行動固然暴露了海德格爾人格和個性的許多缺陷:妄自尊大,偶爾的報復心,缺乏公民勇氣(Zivilcourage)(當然,在一個專制制度下,這些缺陷經常會急劇惡化)等等,但卻不能完全用人格與個性來解釋,甚至也不能用政治上的幼稚或政治上的反動來解釋。因為在海德格爾與納粹的關系中,很多事情很難給它貼上什么政治標簽。雅斯貝斯在他的《哲學自傳》擴大版中就承認,海德格爾不適合任何一種納粹類型。(注:Karl Jaspers,"On He-idegger",Graduate Faculty Philosophy Journal 7(Spring 1978:)122.)
  這種困難又一次證明了海德格爾公案的復雜性。如果海德格爾是個貨真價實的納粹分子,那就不會這么復雜。如果海德格爾是個地道的納粹思想家,情況也不會這么復雜。問題如果僅限于哲學,或僅限于政治,都不會這么復雜。問題的復雜來自哲學與政治之間的巨大張力,來自海德格爾以一種非政治的方式——哲學的方式卷入政治和對政治作出反應。單從哲學的角度或單從政治的角度去看這樁公案,都無法把握問題的復雜性。
      三
  但不管問題有多復雜,有一點是可以肯定的,就是雖然海德格爾對時代危機的某些關切和想法使他容易接近納粹的立場,他的有些思想也容易被頭腦簡單的人,或心懷偏見的人解釋為納粹思想(康德、黑格爾和尼采都有這樣的命運),但他的哲學不僅不是納粹哲學,而且是和納粹主義格格不入的。因此,海德格爾對納粹的幻想消除之后,很快就對納粹意識形態持批評態度。但是,他的批判也不是一個政治行為,而是一個哲學行為,是他哲學思想的自然發展,而不是脫離哲學的政治批判。德里達在《關于精神》一書(注:J.Derrida,Of Spirit,trans.by Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Chicago and London:The University of Chicago Press,1989).)中對海德格爾對“精神”一詞在不同時期使用的研究即向我們表明了這一點。
  海德格爾在寫《存在與時間》時,強調要象對待“主體性”和“(先驗)意識”那樣避免使用“精神”一詞,或給它加上引號來使用。這顯然是要和西方形而上學傳統劃清界線。大約25年后,在詮釋提拉克的詩時,海德格爾又重提這個回避策略,說詩人總是避開“精神”和“精神的”(geistig),而用“精神性的”(geistlich)一詞。(注:ibid.pp.9-12)但在這25年間,海德格爾不僅不回避,而且還乞靈于“精神”及與其相關的詞匯。這究竟是怎么回事?
  在德里達看來,用和不用,或試圖避免“精神”,是海德格爾哲學發展的征兆,它們在一個關節點區分了復雜地糾結在一起的他的思想的不同線索。德里達主要提到了以下四條線索:關于存在的發問問題;與思相對照技術的地位問題;與此在相比“動物性”的問題;和形而上學史的時代特征。
  在《存在與時間》中,海德格爾試圖使自己擺脫傳統形而上學,特別是主—客或身一心二元論,它也表現為精神和物質的對立。海德格爾的“生存論分析”試圖將此在不僅從不同類型的客觀化中救出,而且也從精神的主觀規定中救出。在傳統形而上學中,“精神”是一連串與物質實在相對的概念的“非客體”的一部分,這些非客體包括意識、精神(或心智)、主體性、人格和理性。要非形而上學地闡明此在,就要避免和給整個這一串非客體加引號,特別是精神的概念。根據海德格爾,在此的規定特征不是意識或精神,而是它對存在或存在問題開放;它自己的存在也是可問的,或可被提到一個問題的地位。
  從這個觀點看,此在不是一個客觀上給予和可確定的事物(Vorha-ndenheit);它也不只是一個非事物。象意識和精神這樣的范疇都無助于理解,反而是理解作為存在發問之所在的此在的一個障礙。“生存”和“在世”這樣的術語都是用來避免誤解。正如《存在與時間》中說的,說此在是一個追問,意思是人實質不在靈肉綜合的精神,而在他的生存。所以海德格爾將他的工作與一切依據這個笛卡爾形而上學基礎的學科和研究分開,包括人文科學(Geistswiss enschaften)和哲學人類學。
  但在1933年的“校長就職演說”中,“精神”又威風八面地回來了,并且沒有帶引號。精神現在作為“德國大學的自我主張”的一個主要部分,來堅持自己的權力了。是什么引起了這種變化?在海德格爾的演講中,“自我主張”包括一個由領導(Fuehrung)支持的精神秩序,而這種領導本身又受一個精神使命的指導。如同海德格爾在演講開頭所說的,假如校長的職務是承担這個高等學府的精神領導的任務,則這領導只有當領導人讓自己被“將德國人民的命運塑成它歷史的獨特形態的精神使命的不可避免性所引導”,才有可能。海德格爾在這篇演講中給“精神”下了一個定義,他思想的幾個關方面都結合在這個定義中。
  與只是聰明、機智或分析的理智相反,精神是在追求存在的本質中原初地調整和認知的決斷。因此,一個民族“精神”或“精神世界”不是一種文化上層建筑,或有用價值的倉庫,而是一種從神秘力量和對其歷史此在最深的檢驗中產生的生存力量。現在,精神被當作一種具體的歷史力量,不再適合支配現代性的那種形而上學模式;反而倒是與《存在與時間》相一致,精神不等于主體性,至少不等于它的心靈的、自我論的解釋。(注:ibid.pp.31-37;Heidegger,"The Self-Assertion of the German University",pp.470,474-475.)但同時,演講強烈的唯意志論是否仍屬于主體性時代不無可議之處。
  德里達看到,與這種哲學上的左右為難相聯系,隱藏在它后面的,是重要的政治上的矛盾態度。人們可以說,通過呼喚精神和精神使命,海德格爾將國家社會主義精神化了,因而使其政策(甚至最壞的政策)合法化。但在肩負這種精神化風險時,海德格爾也可以追求凈化和因而(從其最壞的傾向中)拯救國家社會主義的目標。在那種情況下,海德格爾的就職演說至少將精神和生物學的種族主義和自然主義區分開來;至少使“校長就職演說”不再屬于納粹的意識形態話語。但是,海德格爾的這種精神化也是要付代價的:至少部分退回到置根于精神和主體性的傳統形而上學去。
  在德里達看來,這個代價是不可避免的,因為“只有將精神作為對立的一極,或又將它等同于主體性(即使是一種唯意志論的主體性),才能使自己在其發生形式上就與生物學主義、自然主義或種族主義區分開,并反對它。這種程序的強制力很強大,支配著大多數今天和未來很長時間里想要反對種族主義、集權主義、納粹主義、法西斯主義等等的話語,它們以精神的名義,以精神自由的名義,或以直接或間接可回溯到主體性形而上學的公理的含義(如民主或‘人權’的公理)這么做。”(注:J.Derrida,Of Spirit,pp.39-40.)在德里達看來,似乎只有兩種選擇:贊成精神和反對精神。但無論哪種選擇,都是“可怕地不干凈”。(注:jbid.p.40.)前者會回到舊形而上學,而后者會在政治上走錯路。換言之,前者是哲學上不干凈;后者是政治上不干凈。德里達的這個結論顯然也暗示了哲學和政治之間的巨大緊張。
  德里達認為在“校長就職演說”中,海德格爾用許多方法混合了這兩種選擇,因而也混合了它們的惡果:他用一個“仍然是形而上學的姿態”為國家社會主義“担保”,他認為同樣的暖昧不清也出現在《形而上學導論》中。海德格爾自己在那里也提到“精神的每一本質形態都具有模糊性。”(注:Martin Heidegger,Einfuehrung in die Metaphysik,Gesamtausgabe Bd.40(Frankfurtam Main:Vittirio Klostermann,1985),p.11.)
  這部著作是要給人們提供一個引導,使之進入作為一種提問模式,更確切地說,作為“基本問題之問”的哲學。這個引導并不是引導進一個實質性領域或產生各類信息,而只是引起驚異和提問:此外,這個引導性的導論不能依靠任何別的外在引導,而只能把自己完全交給提問。這個提問性引導不受指導和控制,形成了進入哲學提問的人口。
  在使用“引導”(Fuehrung)這個詞時,海德格爾似乎是同意了占統治地位的法西斯的套語。然而,德里達卻寫道:“我們應非常誠實地承認:在海德格爾冒險將引導的主體為政治服務時,他卻表明他事先就不為這種政治服務。”(注:J.Derrida,Of Spirit,pp,43-44.)當然,這種遠離政治并不完全或明確,因為提問在這里仍同認知意志連在一起,因而同肯定的決斷連在一起。另一方面,也是更重要的,《形而上學導論》將自己置于一個新的政治或地緣政治的語境中:地球上為世界統治而進行斗爭的語境中。在海德格爾看來,歐洲,特別是德國,處在一個巨大的鉗子中,受到俄國和美國兩邊的威脅(這兩者都被視為想要統治地球的技術大國)。問題是歐洲是否能恢復其本源的力量,這要求“從中心發展出一種歷史的力量”。(注:ibid.p.45.)德里達說,地緣政治在這里采取了一個“精神的世界政治”的形式,這種政治要對抗世界的沒落:諸神的逃遁、地球的毀滅、人類大眾化和平庸之輩占上風。(注:ibid.p.46.)
  在《形而上學導論》中,世界的沒落是與精神的日益被剝奪權力(Entmachtung)聯系在一起或等同的。這個過程并非一個外在的偶然事件,而是精神本身特有的特征。在海德格爾看來,精神力的剝奪有幾種形式,包括將它誤解為機智或理智,把它還原為一種上層建筑(馬克思主義),或一種種族群眾組織的套話(法西斯主義)。與這種衰落過程相抗,海德格爾將精神表述為力量或力,作為一個原初統一和強制的權力。在這一語境下,《形而上學導論》重提在“校長就職演說”中給予的精神定義:“精神授予存在者全體種種權力,精神統治的地方,存在者本身因而更本質。”(注:Martin Heidegger,Einfuehrung in die Metaphysik,p.53.)(正如德里達所注意到的,海德格爾這時的說法仍強烈地(雖是模糊地)受到傳統形而上學,以及它認為精神是自我把握和自我同一(邏各斯)的影響。然而,在他以后的著作和講課中,這些立場慢慢松動或被取代,逐漸為新的觀點創造了空間。
  在他1936年關于謝林的講課中,海德格爾仍然強調精神的統一和聚集性質,稱精神是“原初統一的統一性。”但他又說,作為這個統一性,“精神是Pneuma”(希臘語“空氣”或“呼吸”之意),即一陣微風,呼吸。此風從何處起?海德格爾遵循謝林的說法,指向愛的能力,說:“甚至精神也不是最高的;它只是精神,或愛的呼吸。但愛是最高的。”(注:Martin Heidegger,Schelling:Vom Wesen der Menschlichen Freiheit,Gesamtausgabe Bd.42,(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988),p.154.)謝林課程也首次提出了惡的主題,把惡看作是背離愛的精神和在反叛愛的統一精神時生存的自我封閉。德里達也提出海德格爾關于荷爾德林的一些課程,尤其是1942年關于荷爾德林的詩“多瑙河”的課程。在那里,海德格爾把詩人的靈魂表述為精神的容器或沃土。精神現在被看作火焰,這與荷爾德林那首贊美詩的開頭是一致的:“現在來吧,火!”作為火,精神不再指自我把握或自我同一,而是指一個連續的運動或渴望,一種剝奪和再挪用的永恒過程。(注:J.Derrida,Of Spirit,pp.80-82.)
  1953年,海德格爾在闡釋提拉克的詩時再次提出了“什么是精神”的問題,但他現在的回答是:精神就是火焰。”它既是火焰的燃燒,又是在火焰中升騰的東西。在德里達看來,這不只是在闡釋提拉克,而是反映或抓住了海德格爾自己的思想。現在,精神已不再屬于傳統形而上學了。這在他詮釋提拉克的詩句“靈魂是大地上的陌生人”更明顯。海德格爾堅持認為,“陌生人”這個詞在這里不是指靈魂被放逐到一個它并不屬于的、肉體的、現世的監獄中,如老式柏拉圖主義所認為的那樣。“陌生人”在這里指一種云游寄旅的性質,指靈魂仍尋找它還未居住的大地。靈魂的渴望指向未來,但不是普通時鐘意義上,而是時間性意義上的未來。在時間性中,“后來”預期著“早先”,黃昏先于黎明,死亡先于生命。提拉克用“精神性的”(geistlich)這個詞指這種時間性和它的現世世界。這種前指的精神時間性有一種希望的性質。因此,海德格爾認為,提拉克詩中的“西方”(Abendland)必須仔細地與西方文明,或在柏拉圖意義(基本上被基督教吸取)上的歐洲區區分開。提拉克的這個西方更古老,即比柏拉圖—基督教,尤其是歐洲所理解的西方更早,也更有希望。(注:Martin Heidegger,Unterwegs zur Sprache (pfulligen:Neske,1959),p.77.)海德格爾這時不僅超越了傳統形而上學,也超越了西方文化中心論。一度堅信的德國人的精神使命,實際上也消解于無形了。
  “精神”在海德格爾思想發展中的曲折旅程顯然不是學術政治,而是在政治語境中的學術。但它的種種使用,在任何一個時期都不能說是與海德格爾要克服傳統形而上學的初衷相悖離的。德里達所謂形而上學和反形而上學話語都不可能是清白的觀點,的確深刻地揭示了傳統形而上學與近代政治意識形態的密切關系,但以海德格爾在三、四十年代對“精神”一詞的用法為例,則還嫌證據不足。
  海德格爾當時之所以要打出“精神”的旗號,顯然是要借用傳統精神概念與物質、自然、肉體等相對立的意義,來和納粹的生物學主義和種族主義意識形態相抗,說明他此時已有意與納粹意識形態針鋒相對。但他這么做時并未退回傳統形而上學去。在1936年的謝林課程中,精神也一直受到贊美,把它作為生物學主義和軍國主義的解毒劑。但海德格爾是在“微風”,而不是在“邏各斯”或“理智”的意義上來解釋這個術語的。而后來在荷爾德林課程中,“精神”被解釋為“火焰”和“火焰的升騰”;這就為提拉克詩詮釋中的“精神性”(Geistlichkeit)這個概念掃清了道路。在那里,精神性是一種充滿火的精神的時間模式。因此,在他對荷爾德林的“多瑙河”這首詩的闡釋中(1942年),海德格爾常常用加了引號的精神這個概念來指近代技術的“精神”和德國唯心主義的主導范疇。而在這時,海德格爾也并未再靠向或要拯救希特勒主義。
  海德格爾思想的內在動力從《存在與時間》開始,就是要克服西方傳統形而上學,所謂的現代性在他看來不過是這個傳統的必然結果和終結,因而各種現代政治意識形態也不過是這個傳統的表現。海德格爾的后形而上學思想使他不可能贊美生物學主義或自然主義,因為它們都是建立在與理智相對的基礎上。海德格爾對從傳統形而上學中派生出來的現代意識形態的批判,也不可能意味著支持納粹主義或任何一種自然主義政治(即把自己或人性看作是既定的東西)。可是,確如哈貝馬斯所指出:“海德格爾始終留在普遍中,他關心的是要表明‘人與存在為鄰’,而不是與人為鄰。”(注:Habennas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspective",p.160.)在他看來,既然歷史就是存在史,那么唯一真正的批判只是哲學批判。所以他的批判始終停留在存在論的層面上,因而始終是非政治的。
  因此,對他一直對納粹的罪行保持沉默,對自己的政治失足毫無悔意,就不能膚淺地僅從個人品質,或政治上頑固不化來理解。既然一切最終都歸結為存在的展現發生(Ereignis),那么思想家當然是沒有個人責任的。是錯誤客觀地落在他身上,而非他犯錯誤。所以海德格爾戰后會說,他33-34年間担任弗萊堡大學校長一事是“不重要的”,它只是“科學本質的形而上學狀態的一個表征。”(注:Martin Heidegger,"The Restorate 1933/34:Facts and Thoughts",Review of Metaphysics 38(March 1985),p.497.)“校長就職演說”“已經是一個對抗”;而他加入納粹黨純粹是個“形式問題”。(注:ibid.pp.490,493.)應該承認,除去他個人品質和驚人的缺乏道德感外,他的哲學完全可以得出以上結論。對于一個哲學家或思想家來說,還有什么比存在之思更重要呢?與存在之思相比,上述這些問題當然是“不重要的”。
  對于海德格爾來說,不僅他個人的行為是不重要的,甚至有計劃的種族滅絕和大屠殺也算不了什么。既然法西斯主義、共產主義和民主制是一丘之貉,那么納粹做的一切并未有特殊意義。在給他以前的學生馬爾庫塞的一封信里,海德格爾說,馬爾庫塞說的關于滅絕猶太人的一切同樣也適用于盟國,只要將“猶太人”換成“東部德國人”。馬爾庫塞在回信中不禁要問:“說這句話時,你不是將你自己置于一個人與人之間可以對話的領域之外——邏各斯之外了嗎?只有完全在這‘邏輯的’維度之外,才可能用說別人也干了同樣的事來解釋、面對、‘理解’一個罪行。”(注:轉引自Habermas,"Work and Weltschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspective",p.163.)馬爾庫塞在這封信里絕望地對他老師說:“我們許多人都等著你說句話,一個你可以清楚明確地使你自己擺脫這種認同的聲明,一個表達你對所發生的事現在的真實態度的聲明。但你沒有作這樣的聲明……”(注:ibid,p.164.)
  海德格爾這種可怕的沉默,不是出于他的人格,也不是出于他的政治立場,而更多的是出于他的哲學立場。嚴格說來,他只有哲學立場,而無政治立場。因為哲學家是超越政治的。在這一點上,海德格爾完全屬于柏拉圖開創的傳統。在柏拉圖看來,哲學家就是能跑到洞外看到真實世界的人,因而是唯一能認識真理的人。而普通人就象被縛在山洞的人那樣,與事物真相無緣,與真理無緣。直理不可能出現在現實世界和日常生活中,而只能出現在哲學家孤獨的思索中。因此,哲學家完全沒有必要了解政治,他的使命是將自己通過獨自思索得到的真理,強加于蕓蕓眾生作為現實生活和政治的標準與尺度就行了。這就是“哲學王”的真實含義。(注:參看Hannah Arendt,"Philosophy and Politics",pp.94-96.)對于海德格爾來說,哲學家的任務和特權是傾聽存在的呼喚,領悟人(此在)與存在的本真關系。因此,他對日常生活和現實世界并無多少興趣,對政治他知之甚少,(注:Otto Poeggeler,"Heidegger und politische Philosophie",p.341.)卻試圖使其按自己的思路運行。他完全無視政治的獨立性,企圖把政治問題最終都還原為哲學問題。這樣,時代的危機最終被歸結為存在的天命,而哲學家也只有存在之思,而無政治和道德立場。他只要對存在作出回應,卻無須對人世的苦難和不義作出回應。因為他是“哲學家”。
      四
  柏拉圖開始的哲學取代政治的形而上學傳統的后果,在海德格爾公案中得到淋漓盡致的顯露。一個基本的反諷是,哲學家不可能完全脫離政治;相反,政治卻不可避免地要進入哲學家的生活。需要明確的是,“政治”其實有兩層基本含義。法文中有la politique和le politique,德語中也可以用die Politik和das Politisch來區分這兩層意思。前者指作出具體決定和政策選擇;后者指政治領域和我們可以談起的現象——事件、人物、行動、制度等等的政治性質的特別樣式。本文主要在后一種意義上談哲學與政治的關系。永遠處于哲學和政治的巨大張力中,是哲學家特有的命運。真正的哲學和真正的哲學家,必然是有現實關懷的。但象柏拉圖和海德格爾這樣,試圖以哲學來指導政治,從而取消政治,卻是注定做不到的。亞里士多德可以將哲學作為人最高的實踐活動,但卻不能把它作為人最基本的實踐活動。因為人的生存活動不可能還原為哲學。試圖以哲學主導政治,其結果一定是無視政治的獨立意義,造成哲學和政治的脫節。柏拉圖和海德格爾的政治遭遇,充分說明了這一點。
  很顯然,政治作為人類存在的基本樣態,是不應該,也不可能被哲學所取代。對它的輕視也是毫無道理的。然而,從柏拉圖開始的西方形而上學傳統,一貫重觀念,重本體,重彼岸,重超越,重心靈,重絕對,重一元,這就注定要對生活世界——政治世界采取一種排斥和輕視的態度。令人吃驚的是,一心要克服傳統形而上學,并且為此作出了劃時代的、無可比擬貢獻的海德格爾,在對待政治的問題上卻與柏拉圖如出一轍。這就是“把歐洲思想的空間限制在形而上學的封閉范圍里:從此以后問題不過是思考(個人)存在。對(一般)存在的遺忘成了西方哲學的木質。”(注:Jean-Francois Lyotard,Political Writings,p.146.)但正如利奧塔極為尖銳而深刻地指出的:被西方形而上學所遺忘的不僅僅是存在的區別,而且還有善與惡、正義與侵權的區別。被遺忘的東西從根本上來說不是一般存在,而是對正義的義務。(注:ibid.p.147.)在這個意義上,我們完全可以說,海德格爾沒有超越西方傳統形而上學。
  如果海德格爾哲學態度的形而上學性本質地解釋了海德格爾對待政治的態度,以及他在政治上失足的原因,那么海德格爾公案就向我們表明,傳統形態的哲學,是不可能根本克服西方形而上學傳統的。對西方形而上學傳統的克服,必須通過哲學的自我改造,通過哲學實踐領域延伸,通過實踐哲學成為真正的第一哲學來完成。今天,任何學院哲學都已完全失去其生命力充分表明,哲學已無法再象過去那樣形而上學地劃地為牢了。它必須從人類的生存實踐中,特別是政治實踐中,獲得它自我更新的力量。這恰恰是因為政治今天比任何時候都更萎縮,而人類的命運在很大程度上取決于他們有什么樣的政治。
  這當然決不是說哲學要成為政治,而是說哲學要象蘇格拉底進入雅典的公共場所那樣進入政治,促進生活世界中的自由交談,溝通不同的話語與文化,就人類的前途和命運進行討論和對話,對任何罪惡與不義作出道德——政治評判。這樣,哲學不僅是理論,而且也是亞里士多德所謂最高的實踐。既然我們已被拋入世界,與他人共在也是哲學家的命運,哲學家又怎么能回避和拒絕政治?在哲學和政治的張力中,哲學家無法超脫和中立,他必然要有自己的政治立場,必須面對人類良知的評判。人類良知既不來自形而上學,也不來自意識形態,而是來自人類的歷史經驗,來自人類的政治生活。良知的聲音,才是存在的聲音。而我們只有在與他人的對話中,在傾聽他人中,才能聽到這種聲音。
  
  
  
開放時代廣州92~102B6外國哲學張汝倫19991999哲學家的任務是傾聽存在的呼喚。對日常生活和現實世界海德格爾并無多少興趣。他對政治亦知之甚少,卻試圖使其按自己的思路運行。他完無視政治的獨立性,企圖把政治問題最終都還原為哲學問題。這樣,時代的危機最終被歸結為存的天命,而哲學家也只有存在之思,而無政治和道德立場。他只要對存在作出回應,卻無須對人世的苦難和不義作出回應。海德格爾/哲學/政治The legitimate task of a philosopher,according to Heidegger,is to be all ears to the call of Being,not to the world in reality and daily life.Heidegger himself is neither interested nor well-versed in politics.However,he did try to force his ideas on the then national political ideology and tried to reduce political problems to philosophical ones.As his philosophy is an empty pursuil quite detached from worldly affairs,it follows that his political standpoint is aloof and above moral judgement and justice.Hence his stubbom silence in regard of the Nazi holocaust.張汝倫,復旦大學哲學系副教授。上海 210043 作者:開放時代廣州92~102B6外國哲學張汝倫19991999哲學家的任務是傾聽存在的呼喚。對日常生活和現實世界海德格爾并無多少興趣。他對政治亦知之甚少,卻試圖使其按自己的思路運行。他完無視政治的獨立性,企圖把政治問題最終都還原為哲學問題。這樣,時代的危機最終被歸結為存的天命,而哲學家也只有存在之思,而無政治和道德立場。他只要對存在作出回應,卻無須對人世的苦難和不義作出回應。海德格爾/哲學/政治
2013-09-10 21:30

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航