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西方后現代轉向與中國哲學的當代意義
西方后現代轉向與中國哲學的當代意義
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  當中國哲學還處在向現代轉型過程中時,西方哲學已經進入了后現代主義的時代。在西方后現代轉向的比照之下,究竟應當怎樣看待中國哲學的意義?這一問題已經引起國內外學界的廣泛關注。筆者擬對此略陳管見,結合西方后現代轉向從一個側面對中國哲學的當代意義試作探討。為了避免理解上的歧義,筆者首先要指明的是,本文所謂“后現代轉向”,是指與西方社會形態從工業化向后工業化的轉變相適應,在文化、哲學領域所發生的具有一般性意義的思想轉進。
      一
  學界圍繞這一問題的討論可謂見仁見智,以下就是其中較有代表性的三種觀點:一種觀點把兩者的差別主要歸結為時代性之異,認為后現代哲學的基本取向在歸根結底的意義上代表了中國哲學的未來走向,甚至由此提出了“中國后現代主義”的主張。另一種觀點主要把兩者的不同歸結為民族性之異,認為后現代主義代表了與中國哲學根本不同的哲學取向,甚至由此忽略后現代哲學與中國哲學之傳統主題的類同性。上述兩種觀點都立足于強調西方后現代哲學與中國哲學的差異,與此不同,第三種觀點主要著眼于兩者的相同點特別是兩者思想主題的類同性,由此來突顯中國哲學的普遍性意義,有的論者甚至由此得出了“只有中國哲學代表了人類哲學之未來”的結論。筆者認為,上述幾種觀點雖然均有所見,但都有加以進一步省思的必要。所謂“中國后現代主義”的主張顯然仍是遵循著西化的邏輯,其內在制限這里無需贅述。中國哲學與西方后現代哲學之間確有民族性之異,但是不能將這種差異絕對化,而且在經過后現代轉向之后,兩者的思想主題確實已具有類同性。西方哲學的后現代轉向雖然可以作為中國哲學之內在生命力的一個旁證,但并不足以說明只有中國哲學才能代表人類哲學的未來。為了厘清有關認識,有必要對這一問題試作更進一步的探討。
  首先,西方哲學的當代發展表明,在出現了后現代轉向之后,其思想主題的確與中國哲學的傳統主題有了明顯的類同性。可以認為,后現代主義是相承西方哲學的成就與問題,在后工業化時代出現的一次具有根本性意義的思想轉進。就其哲學主題的變化而言,這種思想轉進的實質性意義在于:由以向外在自然的追尋為中心,轉而走向以人之內在生命意義的安頓為中心。由此,后現代哲學就與中國哲學傳統在思想主題上有了明顯的類同性。
  正如近代以來在中西文化的對比中許多有識之士已經指出的,中國哲學傳統是以人之生命價值的安頓為中心,西方哲學與此不同,它主要是一種通過顯發理性之光以認識、把握外在對象的智慧。西方后現代哲學家已經注意到,早在古希臘的柏拉圖時代,西方哲學就奠定了主體與客體二分、以追求主觀符合客觀為最高鵠的理性主義傳統。這一基本的格局不僅發展延續了二千多年,而且在近代以來大為昌盛的知識論哲學中發展到了頂峰。在這一傳統中,主體主要被看作是一認知主體,其基本功能是象鏡面印現外物一樣,不染一絲主觀色彩地、純客觀地摹擬、反映自然等外在客體。由于在它的主導下,人很容易在對無限的外在世界的無盡認知中“逐物而不返”,從而難以尋求到人生終極價值的意義,因而西方文化總要在理性思辨的哲學系統之外保有以基督教為代表的宗教信仰系統,作為人生確立終極價值之依歸。由此,一方面是人生意義問題在西方文化中終于有了一個安頓之所,另一方面則是人不得不匍伏于神的威勢之下。
  隨著文藝復興運動的開展,走出中世紀構成了西方文化近現代化的起點,尋求人的解放與人之自我做主成為西方文化基本的價值目標,在中世紀曾經宗主人之一切的上帝隨之衰微以至遭到放逐。正是在追求人的解放過程中,在西方文化中具有根深蒂固基礎的虛無主義“幽靈”,由于上帝的退隱而開始現身。作為具有超越追求的“社會動物”,人盡管可以放逐上帝甚至“殺死上帝”(尼采語),但卻不能沒有人生終極價值的依托。這樣,一方面,西方近現代的歷史是從神的籠罩之下解放出來的歷史,人的精神自由無疑是人的解放的核心內容;另一方面,在驅逐了上帝之后,伴隨著虛無主義的威脅,對于人之終極意義的關切成為更加直接與急迫的問題。這兩個向度都同時凸顯了人之生命意義的安頓問題對于現代西方哲學的重大意義。因此,可以認為,早在文藝復興時代,西方哲學就已經埋下了從注重外在認知轉向注重安頓生命意義的根芽。正因如此,盡管從笛卡爾到現代分析哲學,知識論哲學依然是西方哲學的主流,但形形色色的非理性主義哲學流派也已經把人之生命意義的安頓問題提到了前所未有的高度。從唯意志論哲學到生命哲學、實用主義、存在主義,再到專注于以意義的探尋為旨歸的哲學詮釋學,西方注重以生命價值的安頓為中心的非理性主義哲學在近現代可謂蔚為大觀。
  隨著西方由工業社會向后工業社會的轉變,完成西方哲學之思想轉進的條件終于趨向成熟。正象許多西方思想家已經注意到的,隨著后工業化社會的來臨,“人”的問題顯得越來越重要。在全球范圍內較早開展“后工業化社會”問題研究的美國思想家丹尼爾·貝爾就明確指出,對應于前工業化社會、工業化社會與后工業化社會,社會文化的主體內容不能不發生變化。“群體生活的問題當然是人類文明最古老的難題之一,可以追溯到洞穴和氏族時代去。然而,現在的情況已經有所不同。形式最古老的群體生活不超出自然的范圍,戰勝自然就是人群生活的外在共同目的。而由物品聯系起來的群體生活,則在人們創造機器、改造世界時給人們一種巨大的威力感。然而在后工業化世界里,這些舊的背景對于大多數人來說已經消失”。由于后工業化社會已經具有了雄厚的物質基礎,“人生活得離自然越來越遠;人跟人生活在一起,只有人跟人見面。”因此,后工業化社會的文化主題已經不同于此前的工業化社會與前工業化社會。前工業化社會的主要問題是“對付自然”,工業化社會則是對付“制作的世界”。兩者在歸根結底的意義上都是處理人與自然的關系,盡管前者是人與自然的直接沖突,而后者則要通過機器為中介來與自然發生關系。而在后工業化社會中,“它的首要目標是處理人際關系”(注:丹尼爾·貝爾:《資本主義文化矛盾》,趙一凡等譯,三聯書店1989年版,第198~200頁。)。這樣的時代背景顯然為西方哲學主題的嬗變提供了思想文化基礎。
  后現代主義正是伴隨著從工業化社會向后工業化社會的轉進,更為自覺、更為明確地推進了西方哲學的轉向。如果說在后工業化社會興起之前,人之生命意義的安頓雖然已經成為西方哲學中的重要內容,但卻一直沒有能夠取代理性主義的知識論哲學而居于主導地位,在后現代主義中則出現了具有歷史性意義的思想轉進。近現代以來,西方以知識主義為中心的哲學顯然是與征服自然、改造社會的時代要求相適應的。正是以通過理性認知客觀外在世界而求得終極真理(真實)為基本價值取向的西方哲學,構成了西方現代化過程中科學昌明、工具理性發達的形上基礎。與后現代的文化主題相關聯,后現代哲學家明確強調要象當年放逐宗教那樣,棄置在柏拉圖時代就已奠定基礎、在近現代以來大為昌盛的知識論哲學。在他們看來,從柏拉圖到現代語言分析哲學都是一種再現論,具有一種“把人類知識當作自然之鏡中諸表象集合的看法”(注:理查·羅蒂:《哲學和自然之鏡》,李幼蒸譯,三聯書店1987年版,第106頁。)。由于它集中于以人之理性的發用去追求外在的、 虛幻的“客觀”與“本質”,因而不僅忽略了對人之生命意義的安頓,而且在事實上異化為束縛人之內在精神自由的思想枷鎖。為此,后現代哲學重要的時代使命就是要打碎知識論哲學作為知識學科乃至人生準則之基礎的文化霸權。后現代哲學家“把真理看作那種適合我們去相信的東西。因此他們并不需要去論述被稱作‘符合’的信念和客體之間的關系,而且也不需要論述那種確保人類能進入該關系的認知能力。”這樣,就“既不需要形而上學,也不需要認識論”(注:理查·羅蒂:《哲學和自然之鏡》,李幼蒸譯,三聯書店1987年版,第409頁。)。
  在棄置以理性的方式認知外在客觀世界為旨歸的“鏡式哲學”的同時,后現代主義事實上對人之生命意義的安頓問題傾注了更多的關切。追求自由,尤其是擺脫了一切總體性、外在性、客觀性之束縛的“內在”的、“徹底”的自由,是后現代主義的基本價值取向之一。后現代主義對這種精神自由的追求顯然是落腳于個體生命與群體生命之意義的安頓。為此,后現代哲學家轉而倡導一種以啟迪人心為鵠的的“教化哲學”,以使“文化不再由客觀認知的理想而是由美學升華的理想所支配”,從而“開出自由自在的生命花朵”(注:理查·羅蒂:《哲學和自然之鏡》,李幼蒸譯,三聯書店1987年版,第9頁。)。顯而易見, 在這里,對人之精神自由的追求和對人生意義的安頓,成為后現代哲學的基本向度。而就西方文化的發展演進來看,后現代哲學對傳統鏡式哲學的棄置與對教化哲學的倡導,正可以看作是西方哲學相承近代以來的思想主題,在當代完成由以理性認知為中心向以生命意義的安頓為中心轉進的標志性事件。
      二
  在肯定了西方哲學在后現代的確發生了思想主題的轉變之后,接下來的問題是:由此究竟應當怎樣看待中國哲學的當代意義呢?需要強調指出的是,這樣的提問方式并不意味著筆者是要以西方哲學的價值尺度為標準來論衡中國哲學的意義,而是因為,時至今日西方哲學依然是世界哲學的主流,談論中國哲學的當代意義事實上很難不以西方哲學為背景。對于這一問題,筆者的回答是:后現代轉向可以有助于我們從人之生命本質的層面更為清楚地認識中國哲學之傳統主題的重要意義,但卻并不表征未來的西方哲學將要被收攝于中國哲學,因而并不能據此得出“只有中國哲學代表了人類哲學之未來”的結論。為了論述的方便,下文先對后一方面問題予以分析。
  我們認為,雖然在完成了后現代轉向之后,西方哲學與中國哲學傳統在思想主題上的確具有了明顯的類同性,但是,深入的理論分析表明,這種類同性并不能作為西方哲學向中國哲學“復歸”的見證。這有以下兩方面的基本理由。
  一方面,這種類同性應當看作是表征了不同的民族哲學在歸根結底的意義上所本有的共同性的思想取向。在寬泛的意義上,哲學可以看作是對人之整體生命的形上思考。由于人類無論是在外在的生存環境還是在內在的生命結構上都有著相當程度的共同性,這就使得不同民族傳統的哲學主題在理論上具有了原始的“同一性”。對應于人類生命的知、情、意結構,無論是中國哲學還是西方哲學均以追求真善美的統一為人生的理想鵠的,就典型地表征了這種同一性。盡管與各民族獨異的歷史傳統和獨特的發展道路相表里,不同民族的哲學主題往往在知、情、意之間出現倚輕倚重的差別,但是每一個高度發達的哲學系統都具有通過內在系統的自我調節而主動自覺地改變自我存在形態的能力。正象梁漱溟曾經指出的,西方哲學在自身的發展中,就曾經有過從古希臘時代折入中世紀,文藝復興之后再由中世紀重新向古希臘的精神方向復歸的內在轉折(注:參見梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書(商務印書館1922年版)中的有關論述。)。當統一的“世界歷史”已經進入人類的視野之后,不同民族哲學的相互激蕩、會通并進而自我糾偏、自我調適的結果,就使得不同民族的哲學系統在思想主題上本已存在的原始同一性有可能得到現實體現。這種在互動中凸顯出來的思想主題的類同性,顯然不能簡單地歸結為一者向另一者的復歸,而毋寧說是人類哲學思想主題之原始同一性的現實表現。
  另一方面,更為重要的是,在民族哲學的多元開展中,由于各民族文化之間在價值取向、思維方式等方面在長期的歷史發展中所形成的不同特點,即使是面對類同的思想主題也會形成各不相同的讀解方式,從而展開為豐富多彩的理論內容。因此,不僅西方哲學轉向更為關注生命意義的安頓問題有其內在的思想淵承關系與發展脈絡,而且正如西方后現代主義所表現出來的那樣,西方哲學也不可能按照中國哲學的方式來“解讀”生命意義的安頓問題。盡管后現代哲學在思想主題上與中國哲學之間有著相當程度的類同性,某些后現代主義者在主張棄置主客二分的“鏡式哲學”的同時,甚至對中國哲學所揭示的“天人合一”的理想境界表示贊賞,但是,在精神歸趨上兩者依然有著相當的差別。這種差別至少表現在以下兩個方面。
  首先,不同于中國哲學主張充分肯定現實世界存在的真實性與合理性、力圖為人提供足以安身立命之依歸的終極關懷系統,后現代哲學的一個基本價值取向就是反對本質主義與基礎主義。在后現代哲學家看來,作為萬事萬物之共同基礎的“終極實在”是不存在的,對確定性、一元基礎的追尋也是不可能的。因而,先在的既定的安身立命之所或曰精神家園是不存在的,人只能做精神上的流浪漢,永遠流浪而四海為“家”。基于這樣的認識,后現代哲學家堅稱,只有毀棄基礎,丟棄通過符合先在的、客觀的“真實”而求得真理的幻想,人才能獲得真正的自由。不難看出,后現代主義的這種價值取向在充分表征了現代西方文化追求自由之時代精神的同時,也內在地蘊含了走向虛無主義的可能。而正如近代以來在中國哲學的比較之下,不少有識之士已經注意到的,“虛無主義”可以說是西方文化自古希臘時代以來就具有的根深蒂固的傾向之一(注:參見唐力權在《周易與懷特海之間——場有哲學序論》一書(遼寧大學出版社1990年版)中的有關論述。)。后現代哲學這一立足于其自身哲學傳統的價值取向,顯然與肯定宇宙人生的真實性、強調人在現實世界中就能找到穩固的終極關懷之依歸的中國哲學有著重大差別。
  其次,在人之生命意義安頓的方式上,中國哲學具有一種整體主義的價值取向。它不僅強調人必須在與他人、與社會的關聯之中成就理想人格,而且只有關聯于天地宇宙才能達到人生的最高境界。與反對本質主義、基礎主義的價值取向相聯系,后現代主義鮮明地反對整體主義。他們明確宣稱,一切依托于終極實在的“宏大敘述”,實際上都只是代表了束縛人之精神自由的“文化霸權”,因而理應予以打碎。只有走向完全的“內在性”,即擺脫人從與他人、社會以及“終極實在”的關聯中所具有的一切外在束縛之后,才能夠擁有真正屬于自己或曰內在于自己的自由。后現代主義以個體為本位來解決人之生命意義安頓問題的方式,顯然不同于具有整體主義取向的中國哲學。
  因此,西方后現代哲學對于生命意義安頓問題的注重,并不表明西方哲學的未來發展將要向中國哲學“復歸”。我們注意到,早在本世紀初,梁啟超、梁漱溟等東方文化派提出西方哲學將要向中國哲學復歸的論斷,事實上就是以西方哲學將要轉向注重價值安頓問題為理據的。應當說,梁啟超、梁漱溟在近代中西文化交流的較早時期就敏銳地認識到了西方文化所可能出現的轉向,這的確鮮明地表現了作為文化大師所獨具的遠見卓識。但是,由此而認為西方哲學將要向中國哲學復歸,又可以說是在特定的歷史時期以東方本位的一元文化觀對抗西方本位的一元文化觀——全盤西化論的結果。如果說,在一個全盤西化論盛行的時代,梁啟超、梁漱溟等的有關論斷可以看作是以偏失反對偏失的話,那么,面對21世紀人類文化多元開展的歷史走勢,堅持中國本位的一元文化觀,就只能是陷入“中國文化中心論”而不能自拔。
      三
  后現代轉向雖然并不表明西方哲學將要向中國哲學復歸,但是,它卻可以看作是中國哲學之傳統主題所內蘊的強韌生命力的一個有力旁證。
  本來,中國哲學作為獨具特色的人類主流哲學傳統之一,代表了中華民族形上思考的最高水平,它本身就是立足于對中華民族文化生命之整體反思的基礎之上的,因而自有其植根于人之生命本質的內在根據。但是,在一個“西方中心”論盛行的時代,這一點卻是隱而不顯的。盡管中國哲學、西方哲學同是人類哲學的主流傳統之一,但是由于種種歷史的因緣際會,它們在思想主題上卻存在著相當的差異。這種差異在其具體的哲學道路、思想內容、思維方式等方面亦有明顯的體現。由于在人類歷史的近現代,伴隨著統一的“世界歷史”的出現,人類社會的發展就開始逐漸進入了一個“西方中心論”的歷史時代,因而人們總是慣于以西方的價值系統為標準來衡斷一切非西方事物的價值與意義。而由于“現代化”不僅源起于西方,而且在一定的歷史時期在西方與非西方之間還形成了“現代”與“前現代”的對壘,因而人們總是易于把西方與非西方之間的差別歸結為時代性之異。在相當的程度上,“西方化”被認為是非西方社會基本的、甚至唯一的現代化道路。正是在這樣的時代背景之下,西化派成為20世紀中國哲學的三大主流思潮之一,中國哲學因其在哲學道路、思想內容、思維方式特別是思想主題上異于西方,從而在相當一段時間里被看作是屬于前現代的,其傳統主題在現代的價值意義亦隨之受到置疑乃至否定,按照西方哲學改鑄中國哲學被認為是中國哲學現代化的唯一道路。這種狀況進入本世紀下半葉以來雖然逐漸有所改變,人們對中國哲學之傳統主題的合理性以及中國哲學的現代意義有了較為清楚的認識,但時至今日,將中國哲學與西方哲學的差別歸結為時代性之異的觀念,仍然在相當程度上主導著一部分人的思想。在90年代關于后現代主義與現代新儒家之關系的討論中,依然有論者將他們的基本不同歸結為后現代與前現代的差異,就清楚地表明了這一點。
  后現代哲學的轉向有利于我們在中西哲學對比的視野中,從人之生命本質的層面更為清楚地認識中國哲學之傳統主題的重要意義。前文已經論及,在寬泛的意義上,哲學可以看作是對于人之整體生命的形上思考,而人之生命是由意志〈涵括情感〉與理性兩大層面構成的。因此就哲學的理想境界而言,它應當是兼包兩個方面而不偏于一隅的。在這個意義上,我們可以認為,偏重于人之生命意志安頓的中國哲學與偏重于生命理性之發用的西方哲學在人之生命本質中雖均有其內在根據,但其傳統主題又都是偏頗的。從第一個軸心時代到統一的“世界歷史”開始出現之前,一方面由于各個民族哲學系統尚未完全發育成熟,其內蘊的理論生命力還有繼續伸展的可能;另一方面,由于各民族哲學都是在各自封閉的環境之中自我發展,因而難于通過比較發現自身的偏頗。這樣,無論是中國哲學還是西方哲學,事實上均難以在整體上對自己的內在偏失獲得理性自覺。只有伴隨著統一的“世界歷史”的不斷形成,各民族哲學系統在較為充分地表現了各自內蘊的理論生命力的同時,亦才可能在相互比較中更為清楚地認識到自身的內在局限,并作出相應調整。西方后現代的轉向正是在這樣的思想背景之下出現的。
  由此,作為當代世界哲學主流的西方哲學就與作為人類哲學主流傳統之一的中國哲學在思想主題上有了明顯的類同性。透過西方后現代轉向,我們不難發現,以人之生命價值的安頓為中心主題的中國哲學,在人類哲學發展的歷史上可以說是其道不孤的。正是由于生命價值的安頓在人的生命本質中有其內在根據,因而在中國哲學與西方哲學之間才會跨越時間與空間的距離而出現思想主題的類同。因此,以注重人之生命價值的安頓為中心的中國哲學傳統,是以中華民族特有的方式解讀了人的生命存在形態,從而完全足以自立于世界哲學之林。不僅如此,與西方哲學相比,由于中國哲學的傳統主題就是專注于人之生命的一個特定的層面——意志的安頓,因而,它能夠以一種高度發達的智慧形態對這一主題作出系統而深入的理論展開,從而成為人類哲學中在意志安頓領域具有獨異優長的思想系統,為人類的意志安頓或曰生命意義的探尋提供了足資借鑒的思想資源。中國哲學的思想主題與人之生命本質的內在關聯,決定了它面向未來必將依然具有強韌的理論生命力。
      四
  筆者認為,面向21世紀,與其思想主題相關聯,中國哲學的內在生命力將有望在以下兩個方面得到明確的體現并發揮重要作用:其一,作為人類基本的終極關懷價值系統之一,為世人提供有益的理論借鑒;其二,為推進不同文化共同體之間在終極關懷層面的對話與融合做出貢獻。
  中國哲學內在生命力的一個重要表現,就是它在西方以上帝為最終依歸的終極關懷系統之外,展現了一個在歸根結底的意義上立足于吾性自足的人類自身而不需要上帝之眷顧就足以安身立命的終極關懷價值系統。由于人是具有超越追求的“社會動物”,因而他對生命意義的追尋就必然要指向自我生命之最終意義與價值問題,亦即“終極關懷”問題。由此,中國哲學也就以一種特定的方式關涉到了未來人類安身立命的基本問題,成為人類基本的終極關懷價值系統之一。通過對于后現代西方文化在終極關懷問題上所面臨困境的分析,我們可以更為明確地認清這一點。
  上文已經論及,隨著文藝復興運動以來上帝的逐漸衰微,西方文化傳統的終極關懷系統開始出現危機。因而,終極關懷價值系統的重建,內在地成為西方文化近現代化的一個重要組成部分。與人的解放成為西方近現代化的旨歸相表里,重建終極關懷的一個基本的價值取向就是充分凸顯人自身所具有的價值與意義,以確保人類“自我做主”。為此,一代又一代西方思想家作出了堅持不懈的探索,隨著后現代轉向的出現,終極關懷甚至成為西方哲學的重要主題。但是,時至今日,真正無需依歸于上帝的終極關懷系統在西方文化中依然未能建立起來,在人與神之間進退維谷的狀況依然沒有得到根本的改變。這其中的一個基本癥結就在于:西方哲學中,“人”至今尚未真正擺脫“原罪說”的束縛,還不具備吾性自足、自己賦予自己的生命以終極性意義的“完備性”,人依然是一種在歸根結底的意義上不能“自我做主”的存在者。這一點在西方近現代人性學說中得到了清楚的體現。
  生活在啟蒙時代的康德之所以要在理性地拒斥上帝的同時又在信仰的層面為上帝留地盤,就是因為在他那里人在歸根結底的意義上是有限的、不能直接達于物自體層面的,人要通過實踐理性的發用而達到神圣性,必須以信仰上帝為前提。同樣,在現代西方曾經盛極一時的存在主義哲學中,“自由”之所以會成為人之生命既擺脫不開而又無法獨體承担的重負,也是由于上帝“退隱”后,人只能是在沒有任何先在本質的情況下被拋入存在而一無依憑。這樣的人顯然也不可能是“吾性自足”的。由于后現代主義片面強調將人之存在推向“內在化”、平面化、碎片化,因而人也不可能是圓滿俱足的。在談到后現代人的存在境遇時,當代基督教神學的重要代表漢斯·昆(一譯孔漢思)曾經一針見血地指出:“是等待上帝,還是徒勞無功地等待戈多——在今天,二者必居其一。”(注:轉引自王岳川等編:《后現代主義文化與美學》,北京大學出版社1992年版,第164頁。 戈多系法國作家貝克特創作的二幕話劇《等待戈多》中的主人公。劇中充分表現了現代人彷徨無主的存在境遇。)的確,在既無上帝依傍又面臨著“怎么都行”卻無所適從的困惑,而只能在物質性的誘惑中揮灑盡人之感性生命的后現代,人究竟依靠什么去抵御上帝的召喚呢?正如文藝復興以來西方文化的發展歷程所昭示的,人的凸顯是與神的退穩相表里的,既然時至今日人依然不能自立自主,那么人之終極價值的安頓又怎么能夠離得開上帝呢?因此,盡管在后現代主義者看來,早在文藝復興時代上帝就已經被放逐了,上個世紀末尼采就在為“上帝死了”而歡呼,但在價值之源上,西方文化事實上從來沒有徹底剪斷人類生長在上帝身上的“臍帶”。之所以在人類嘗試“自我做主”已經歷時幾個世紀的今天,西方依然還會出現“非世俗化”亦即宗教化的趨向,基督教神學哲學依然得以在當代重興,這可以說是一個基本原因。
  如果說西方哲學雖然自文藝復興以來就已經確立了人自我做主的基本精神方向,但至今卻依然是在人神之間進退維谷,那么,在以生命意義的安頓為中心主題的中國哲學傳統中,則可以說是早就形成了一套立足于吾人之自我,在人性自足而不需要上帝眷顧的前提下,充分凸顯人之終極價值與意義的理論系統。以殷周之際的“宗教人文化”(注:參見徐復觀在《中國人性論史》(先秦篇)一書(臺北商務印書館1984年版)中的有關論述。)為源頭,通過春秋戰國時代“超越的突破”(注:參見陳來在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書(三聯書店1996年版)中的有關論述。)為之奠定基本的精神方向,經過兩漢、魏晉、隋唐的長期發展,到宋明時期終于集其大成,確立了立足于人性自足的終極關懷價值系統,并由此而使“上帝”在中國文化的精神理念層面最終退隱。這其中的一個關鍵之點也正在于:在中國哲學中,人之至高無上的珍貴性與吾性自足的完滿性早在中國文化的軸心時代——春秋戰國時期就已確立。由儒家和道家共同完成的中國文化之“超越的突破”,其基本的精神指向就是要在哲學的層面實現對傳統天命觀的革命,以充分凸顯人自身的價值與意義。因此,作為中國哲學傳統的兩大主干,儒家與道家對人性的具體認識雖有不同,但在強調人具有自我作主的完滿性、強調人可以不歸依于“上帝”而是依憑自我以獲得生命之終極意義這一理論關節點上,他們卻保持了明顯的一致性。不同于西方文化中人神二分對立的世界模式,在中國哲學中,超越世界與現實世界是融而為一的。人通過向內在的人格世界的不斷開拓,就可以不斷提高自己的生命境界、升華自我的生命精神,最終實現上達天宇、橫括萬物的一體貫通,使一己之生命由有限而融入無限、由短暫達于永恒,以在“天地與我并生,而萬物與我為一”和“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”的生命情懷中,充分地感受到自我生命之永恒的價值與意義。
  雖然中國哲學傳統中以人自我作主為基本特征的終極關懷價值系統在現代遭受到了西方文化的巨大沖擊,但是它在傳統社會中的確是長時間在中國乃至東亞的知識精英中起到了安身立命的作用。時至今日,它也依然是不少中國人人生意義的依歸。應當說,作為一種既立足于中國哲學深厚而獨異的人生智慧,而又在現實人生中有著鮮活之“生命見證”的終極關懷價值系統,對于中國文化自身而言,其面向未來的價值意義是不言而喻的。這里要進一步指出的是,面向未來,作為人類基本的終極關懷價值系統之一,中國哲學以內在化為基本路向、以人自我作主為基本特征的智慧精神,將有可能在更為廣泛的范圍內發生影響。僅就理論邏輯的徹底性而言,人類的終極關懷價值系統應當只有兩種基本形態:要么人“自我作主”,要么依歸于外在于人的“絕對實在”(如上帝)。在這個意義上,西方目前在人神之間進退維谷的終極關懷價值系統是不徹底的。而從文藝復興以來西方文化發展的歷史趨勢看,現代西方對終極關懷的重建正是要從依歸于上帝走向人的“自我做主”。而要達此價值目標,中國哲學顯然可以為之提供有益借鑒的理論,盡管這種借鑒不是也不可能是以中國式的終極關懷系統取西方固有系統而代之。可以預期的是,隨著中西文化交流的不斷發展,它們之間在終極關懷層面的對話與交流也將不斷深入。對話與交流正是一個相互詮釋、相互影響的過程。如果說,在“西方文化中心論”盛行的20世紀,西方以上帝為依歸的終極關懷系統已經在相當程度上影響了部分中國人的生命存在形態的話,那么,面向21世紀,中國式的強調吾人自我作主的終極關懷形態,將有可能進一步增強世界性的影響。有理由相信,隨著“后工業化社會”的來臨,“人的問題”愈顯重大,隨著生命意義的安頓問題在哲學中愈顯重要,中國哲學傳統中所富含的智慧資源亦將由此得到深入的開掘,其內蘊的生命力也必將得到更充分的顯發。
  與此同時,中國哲學所具有的和而不同、兼容并包的智慧精神,可為推進不同文化共同體之間在終極關懷層面的對話與融合做出貢獻,這也是其內在生命力的一個重要表現。和而不同、兼容并包是中國文化基本精神的重要組成部分。在對萬物之根源和本質的追尋中,不象西方文化總是分割到某個盡量基本、盡量單純的物質元素,中國文化則是歸總到既覆載萬物又涵育萬物,具有統貫性與整體性的道。不同于西方文化往往把世間萬物判分為一個個獨立無干的單元,中國文化則把天地宇宙、萬事萬物看作是生機相聯的整體。由此,中國文化在宇宙論上形成了“生機主義的萬物一體論”。人、人類社會與自然既各自構成了一個整體,又是緊密相連的,其中莫不涵容了某種內在的生命力量在引導它們,這種內在的生命力量就是“道”。正是在“道”的主導下,世間的萬事萬物都以依賴宇宙大機體的一分子的姿態存在。“道”構成了萬事萬物的存在根源,同時也是貫通萬物的內在本性。萬物統領于“道”,共同構成了充滿生機的“大化流行”。(注:參見李翔海:《中國哲學之“重合”傳統及其現代走向》,《南開學報》1995年第4期。)
  與此相應,在思維方式上,中國文化形成了指明萬物之發展變化趨向于整體統合的“和諧化辯證法”,以闡明如何化解生命不同層面所遭遇到的矛盾與困難,實現生命整體與本體的和諧。運用“和諧化辯證法”,可以下列方式化解沖突與對立。首先,覺察并發掘沖突與對立含有的對偶性與相對性;然后,再覺察并發掘沖突與對立含有的互補性與互生性。由此,沖突與對立本身即可視為參與了和諧化的過程,并產生了某種積極作用。對偶之間趨向和諧的根本原因,在于它們“在本體上是平等的,且長遠看來皆合于‘道’”。這樣,此充滿差異乃至矛盾的世界就被視為一個和諧的發展過程,一個不斷生成演化的統合體(注:參見成中英:《中國文化的現代化和世界化》,和平出版社1988 年版,第237~238頁。)。在這種思維方式主導下,中國文化對不同派別、不同類型、不同民族的思想文化采取了和而不同、兼容并包的態度,形成了海納百川、有容乃大的文化精神(注:參見張岱年、方克立主編:《中國文化概論》,北京師范大學出版社1994年版,第390~391頁。)。
  與此同時,中國式的終極關懷系統所具有的獨異特質也是其得以表現出更為理性、寬和之文化心態的重要原因。這其中的一個重要方面,就是中國哲學在對人生終極意義的追尋中采取了內在化的進路。上文已經述及,中國哲學所成就的,是一個以強調人類吾性自足為基本特征的終極關懷系統,而人之生命的能動性只有通過人之內在心性才能得到最為鮮活地體現,這就邏輯地決定了它必然走上“內在化”的道路,最終落腳于人格世界的開拓與人之內在精神境界的顯發。由于它沒有循著“外在超越”之路依歸于一個外在于人的終極實在(如上帝),因而也就不會因為對于外在之絕對實在的堅執信仰而妨礙它以開放的心態來對待其他的終極關懷系統。不僅如此,中國哲學所顯發的精神境界,又不是閉鎖于自我,而是關聯于他人、社會乃至天地宇宙,以“民胞物與”、“天人合一”為理想鵠的,體現為一種深遠而博厚的生命氣象。這就為中國哲學在終極關懷層面表現出寬和而平正的理性精神奠定了堅實的思想基礎。在中國傳統社會中,作為三種不同的終極關懷形態,儒家、道家與佛家不僅長期并存而且相互融合,就鮮明地體現了這一點。
  終極關懷價值系統構成了文化的核心內容之一,因而不同文化共同體之間在終極關懷層面的對話特別是融合也是最為困難的。正象人們已經注意到的,在現實社會中,終極關懷形態的差異甚至成為不同文化共同體之間產生摩擦乃至沖突的深層根源。這其中的一個關鍵之處,就是不少文化形態在終極關懷層面鮮明地具有唯我獨尊的自我中心主義傾向。西方文化片面強調基督教的普世性,主張以基督教取其他終極關懷形態而代之,就是一個典型的例證。但是,只要不同文化共同體之間的交流與對話還要繼續下去,其終極關懷之間的并存不悖乃至會通融合就應當是勢所必至的。唯其如此,中國哲學和而不同、兼容并包的智慧精神與更為理性、清明、寬和的文化心態所具有的建設性意義就更顯重要。應當有理由相信,面對當代人類因為矛盾沖突而陷于分崩離析的存在境遇,中國哲學必將能夠對人類未來尋求更為合理、合宜、合時的終極關懷價值系統與生命存在形態做出中華民族應有的貢獻。
  
  
  
南開學報:哲社版津78~85B6外國哲學李翔海20002000在后現代轉向之后,西方哲學對人之生命意義的安頓問題給予了更多的關注。后現代轉向有助于從人之生命本質的層面更為清楚地認識中國哲學之傳統主題的重要意義,但它并不表明西方哲學將要向中國哲學“復歸”。面向未來,注重人之生命意義安頓的中國哲學將在以下兩個方面發揮重要的作用:一、作為人類基本的終極關懷價值系統之一,將為世人提供有益的理論借鑒;二、其和而不同、兼容并包的智慧精神可以為推進不同文化共同體之間在終極關懷層面的對話與融合作出貢獻。中國哲學/西方哲學/后現代轉向作者單位:南開大學哲學系 300071 作者:南開學報:哲社版津78~85B6外國哲學李翔海20002000在后現代轉向之后,西方哲學對人之生命意義的安頓問題給予了更多的關注。后現代轉向有助于從人之生命本質的層面更為清楚地認識中國哲學之傳統主題的重要意義,但它并不表明西方哲學將要向中國哲學“復歸”。面向未來,注重人之生命意義安頓的中國哲學將在以下兩個方面發揮重要的作用:一、作為人類基本的終極關懷價值系統之一,將為世人提供有益的理論借鑒;二、其和而不同、兼容并包的智慧精神可以為推進不同文化共同體之間在終極關懷層面的對話與融合作出貢獻。中國哲學/西方哲學/后現代轉向
2013-09-10 21:31

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