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西方形而上學的命運  ——對海德格爾的亞里士多德批評的批評
西方形而上學的命運  ——對海德格爾的亞里士多德批評的批評
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  海德格爾在追溯西方形而上學的歷史時,曾多次指出形而上學是西方哲學思維的“命運”或“宿命”。(注:參見海德格爾《形而上學是什么?》一書“導言”,載《路標》,孫周興譯,商務印書館,2000年,第435、446頁;又參見海德格爾《形而上學導論》(熊偉、王慶節譯,商務印書館,1996年)第86頁。)盡管他認為哲學必須“克服形而上學”,并在《存在與時間》中具體實行了這項工作,揭露了傳統形而上學對“存在”(Sein)的“遺忘”,但同時他也認為,形而上學并不是思想家個人的一種錯誤或疏忽造成的,而正好是存在本身的“成己”(Ereignis)(該詞歷來爭論頗多,孫周興先生譯作“本有”、“居有事件”,我譯作“成己”)的過程,因此是西方思想的必經之途。不過,海德格爾在討論這種形而上學在古希臘哲學的開端中產生的內在必然性的時候,與其說是揭示了這一產生在形而上學內部的原因和關系,不如說只是對此一過程作了描述和渲染,形而上學努力為真理的“去蔽”而“抗爭”,為什么這種抗爭反過來變成了對存在和真理的“遮蔽”和“顛倒”?對此在他那里卻只有一種“關鍵性的揭示”(Einentscheidender Hinweis)(注:參見海德格爾《形而上學導論》第190—192頁及德文版Martin Heidegger:Einfürung in die Metaphysik,5.,durchges.Aufl.Tüebingen:Niemeyer,1987.S.146。)。他這樣做的原因,我想是由于要避免為了解釋形而上學而產生出另一種形而上學來。他“追問”存在的意義,卻并不想對這種追問作出確切的回答,勿寧說,存在的意義在他看來就在于這種不打算回答的追問。這時,問“什么”是不重要的(甚至是不可能的),“追問”本身就是一切,這樣,西方形而上學為什么必然產生、為什么會成為西方哲學思想的“命運”這個問題,就成了一個只可意會而不可言傳的問題了。
  本文試圖通過對亞里士多德形而上學及海德格爾關于它的評論的分析,來說明西方形而上學的根源就包含在“哲學”這個概念或這一人類活動的本質矛盾中,因而從古到今,任何一個想要拒斥形而上學的人都不得不拒斥哲學本身;而反過來,任何一個還想進行一種哲學思考的人,包括海德格爾在內,最終也都不得不走上形而上學之途,他對形而上學的拒斥只不過使形而上學又一次提高了自己的層次而已。從這個意義上來說,形而上學真正是人類哲學思維的擺脫不了的宿命。
      一、亞里士多德對形而上學的創建
  按照亞里士多德《物理學》對“自然”的定義,“自然乃是以它為基本屬性的東西之所以被推動或處于靜止的一個根源或原因”(注:北京大學編《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,1982年,第246頁;參見亞里士多德《物理學》(張竹明譯,商務印書館,1982年)第43頁。)。“原因”在這里是一個關鍵詞。這種“原因”他分析為四種,即“四因”。既然如此,“那么自然哲學家就必須對所有這四種原因都加以研究,并且,作為一個自然哲學家,他應當用所有這些原因——質料、形式、動力、目的——來回答‘為什么’這個問題。”(注:亞里士多德:《物理學》,第60、15頁。)可見,亞里士多德把自然看作自然之物的“原因”,把物理學或自然哲學看作對這種原因的探索,即對自然物“為什么”的探索。所以自然哲學也好,“第一哲學”也好,歸根結底都起源于人類對世界的一種“驚異”,一種對“為什么”的好奇心,亦即對“原因”的追問。由此也就產生出后來科學研究中(由萊布尼茨提出的)所謂“根據律”(或“理由律”):沒有什么東西是沒有理由的,或任何事物都有其(充足的)理由。
  但什么是“對原因的追問”?對原因的追問意味著原因和原因所造成的東西(“結果”)是不同的,更意味著原因(或對原因的認識)是超越于并制約著結果(或對結果的接受)的。所以亞里士多德《物理學》開宗明義便說:“如果一種研究的對象具有本原、原因或元素,只有認識了這些本原、原因和元素,才是知道了或者說了解了這門科學,——因為我們只有在認識了它的本因、本原直至元素時,我們才認為是了解了這一事物了。——那末,顯然,在對自然的研究中首要的課題也必須是確定其本原。”(注:亞里士多德:《物理學》,第60、15頁。)就是說,對原因的追問預設了事物和它的原因的不同質和不同層次性,以及二者的隸屬關系。這種預設自從古希臘最初的“始基”(本原)學說以來就被哲學家們模糊地意識到了,它的極端形式則是柏拉圖的理念世界和現象世界的“分離”(注:其實,即使是柏拉圖的分離也并不是真正的分離,因為他還是想用理念世界來解釋感性現象,與康德的現象和物自體的截然二分是不同的。)。但只有亞里士多德第一個意識到了:對原因的追問是一切科學或哲學(自然哲學或第一哲學)的本性。沒有這種追問,一個人也可以是有“智慧”的(如“智者”們所自詡的:Sophist),但只有這種追問,才把一個人帶入了“愛智慧”(Philosophie,即“哲學”)。“愛”本身就是一種超越,一種追求,所以海德格爾把“超越”(Transzendenz)視為“根據之本質問題的區域”(注:海德格爾:《論根據的本質》,載《路標》第159頁。“根據”(Grund),又譯“理由”、“原因”。)。在雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”的各大文明民族中,“智慧”的產生是一個普遍的現象,但“愛智慧”卻是希臘民族獨有的特殊現象。中國古代智慧是實用性的和實踐性的智慧,沒有主體和客體、認識和對象、現象和本質、原因和結果、“體”和“用”的明確對立,也沒有要貫通這些對立面的強烈的“愛”和好奇心,只有一種對雙方“不二”的直接體悟,和一種“內在超越”的即玄學式的淡然于心。相反,希臘哲學則在這些對立面之間拉開了遙遠的距離,這就為他們對智慧的無窮盡的“愛”的追求展開了無限廣闊的空間,這種空間的展開不僅是向四面八方擴展的,而且更重要地是向上提升的。愛智慧是一種超越智慧的智慧,是一種智慧的自我反思:“自知其無知”(蘇格拉底)。這句反思的格言透露出一種求知的意志,一種對自己的“知”永遠保持距離的懷疑和不滿足的心態,它使人的知識成了間接性的不斷超越自我的成果,而不是一個直接呈現而“受用終身”的寶庫。這樣,西方“哲學”本身就包含了一個最深刻的內在矛盾:“愛智慧”必須設定所愛的對象即智慧的當下存在(否則就只有愛而沒有了智慧),但卻永遠不能和智慧合一(否則就只有智慧而沒有了“愛”),相反,它自覺地與那個完滿的智慧劃清界限,將后者看作自己永遠追求的精神目標和衡量自己所達到的精神程度的最貼近的絕對尺度(“存在”或“神”)。這就形成了一種自我超越的動態的張力,其確定的形態就是形而上學。所以海德格爾認為形而上學的對象對人來說既是最近的,又是最遠的;他把人稱之為“遙遠的生物”,認為“唯通過人在其向一切存在者的超越中形成的源始的遙遠,向著事物的真正切近才在其中進入上升。”(注:海德格爾:《論根據的本質》,載《路標》第204頁。)
  這種形而上學的傾向甚至在蘇格拉底之前就已經很明顯了。例如在埃利亞派那里,塞諾芬尼的絕對的“一”作為至高無上的“神”,就不是任何人所能認識的,它和人們所能知道的一切感性事物都完全不同,它“全視、全知、全聽”,自己不動而以心靈的思想力推動一切。巴門尼德認為這個“一”就是“存在”,哲學家的思維和邏各斯則是通達存在的真理的惟一“道路”,所以在這種意義上“思維和存在是同一的”。這都是對存在者(自然物)背后的存在之所以然(即“理由”或“原因”)的或神秘、或思辨的追尋。阿那克薩哥拉把能動的“努斯”作為世界一切存在者的最終原因放到整個世界之外,明確宣告了存在和存在者的分離,這種做法給蘇格拉底和柏拉圖以重要的啟示:理性、靈魂似乎就是最終要追尋的超越物理學之上的一切存在者的存在。在柏拉圖的“理念世界”中,這種存在達到了無所不在的普遍性和完備性,但它對現實世界的超越性是一蹴而就的,實際上是經不起推敲的。換言之,理念世界不是從現實世界本身中超越出來,而是強加在現實世界之上,因而無助于解釋世界,而只是(如亞里士多德所批評的)徒然使現實事物“增加了一倍”。亞里士多德則認為,對自然的超越的解釋必須建立在自然本身的內在根據或原因上,這種解釋必須是有層次、有步驟的,正如世界本身是有層次、有結構的一樣。因此我們對世界的解釋(包括解釋的方法即邏輯和范疇)與世界的結構應當是同構的,而不是我們外加在世界之上的。這種結構就是質料和形式、潛能和現實的一個種屬層級結構,其最基礎的“基底”是現實的“個別實體”,最高的“種”則是“純形式”即上帝。這就創立了西方哲學史上第一個完整的形而上學體系。
  由此可見,亞里士多德形而上學建立的前提,一個是必須有對現存事物的超越,因而 .必須在主體和對象、現象和本體之間作出區分以形成一個上升或向上追求的過程;一個是這一過程必須是有層次有步驟的,是對事物因果關系的逐級追問,而不是任意的想當然的假定。而這一追問的終點就是形而上學的核心即存在問題,后世又稱作“存在論”(Ontology,即“本體論”),它要解決的是最終原因(“終極因”即“目的因”)的問題,其他一切問題都系于其上,都是“存在者”的問題。
      二、亞里士多德對存在和存在者的“混淆”和“顛倒”
  按照亞里士多德自己的說法,“個別實體”是他在考察“第一哲學”的核心問題即什么是“作為存在的存在”時所得到的結論。在這里,“實體”(ουσια)本身無疑是“存在者”,海德格爾由此而認為亞氏的“作為存在的存在”(ονηον)也只能譯成“作為存在者的存在者”。但如果由此而斷定亞氏“遺忘了存在”,這就未免簡單化了。在亞里士多德那里,存在和存在者并沒有那么清晰的區分,這種不分狀態并不是由于亞里士多德沒有看清自己的目標,而是由于按照亞里士多德一貫的科學的超越態度,畢竟要對“存在”本身也問一個“是什么”、并對這個“什么”作出回答。什么是“作為存在的存在”?亞氏的回答是“實體”,最終是“個別實體”,“這一個(τοδετι)”。“這一個”當然還不是存在本身,而是存在者,但這個存在者是最終的存在者,它直接包含了存在,是存在使這個存在者“在起來”的(注:“這一個”相當于海德格爾的所謂“此在”(Dasein),不同的是,海氏認為只有人才堪稱“此在”,任何其他存在者則都是可以互相取代的,沒有真正的個別性和不可代替性。)。所以亞里士多德并沒有停留于“個別實體”之上,而是追問:是“什么”使個別實體成為個別實體的?也就是追問使個別實體“成己”的“原因”,他稱之為“怎是”(τοτιεστιν,即“本質”)。“每一事物的怎是均屬‘由己’。‘由于什么’而成為‘你’?這不是因為你文明。文明的性質不能使你成為你。那么‘什么’是你?這由于你自己而成為你,這就是你的怎是。”(注:亞里士多德:《形而上學》,吳壽彭譯,商務印書館,1981年,第129頁。)這個“怎是”,在亞里士多德看來,既不是事物的偶性,也不是它的質 料,而只能是它的形式(ειδοζ),“所以我們探求的就是原因,即形式<式因>,由于形式,故物質得以成為某些確定的事物;而這就是事物的實體。”(注:亞里士多德 :《形而上學》,第159、136頁,“實體”一詞原譯作“本體”。)“形式的命意,我 指每一事物的怎是與其原始實體”(注:亞里士多德:《形而上學》,第159、136頁,“實體”一詞原譯作“本體”。)。顯然,如果亞里士多德真的“遺忘了存在”,他就會滿足于把實體解釋為“這一個”和“那一個”,即解釋為單純的“存在者”(Seiende ),而不會努力去追尋那使這一個作為這一個而存在、而“是起來”的“怎是”了。
  當然,作為“怎是”的“形式”本身仍然是一種存在者,但與實體、“這一個”不同的是,它直接體現了“存在”或“在起來”的活動。如海德格爾說的:希臘文的τοον“一方面意指那總是存在著的東西”,另方面“又意指那仿佛‘使得’這玩意兒成為存在者而不是不存在的東西,即當它是一存在著的東西時,在存在者身上構成存在這回事的東西……亦即不是那存在著的存在者自身,而是那‘存在著’,存在狀態,存在這回事,存在”(注:海德格爾:《形而上學導論》,第31、33頁,據德文版有改動。)。這些話顯然是針對亞里士多德說的。可見,亞里士多德其實早已提出了海德格爾視為比形而上學“基本問題”(為什么存在者畢竟存在而無反倒不存在?)更為基本的問題:“存在是怎么一回事?”(注:海德格爾:《形而上學導論》,第31、33頁,據德文版有改 動。)海德格爾不滿意的是,亞里士多德最終把這回“事”變成了一個在場的“東西” ,即“形式”。但實際情況并不完全是這樣。在亞里士多德那里,廣義的“形式因”除 了包括“原型”或“種”外,還包括“動力因”和“目的因”,因而體現了一物的“實 現”(ενεργεια)和“圓成”(εντελεχεια),這是一切在場者(Anwes ende)得以在場的根據。“實現”顯然不是一個“東西”而是一種活動(注:亞氏甚至將 運動定義為:“潛能的事物(作為潛能者)的實現即是運動。”見《物理學》第69頁。) 。然而,即使這樣,海德格爾還認為不夠,因為動力因和目的因本身很可能被理解為一種外在的推動力量,一種技術的和工具性的(外在目的性的)操作。這樣一來,作為在場者的根據的動力因和目的因也只是一種在場者,它們本身還需要尋求其在場的根據;或者說,正因為它們被當作一切其他在場者在場的根據(例如黑格爾的作為實體的主體,以及尼采的強力意志),它們就把一切在場者(包括這些根據即這些技術操作本身)的真正根據即“存在”遮蔽了。這就是他強烈反對把希臘文的ενεργεια(實現)翻譯 為拉丁文的actus(行動、實行)的緣故(注:參見《科學與沉思》,載《海德格爾選集》,孫周興譯,上海三聯書店,1996年,第960頁。),因為actus在拉丁文中只是指人的主觀“行為”和“行動”。換言之,海德格爾所推崇的是對這兩個概念在古希臘的原始的理解,即“自然”的理解而不是“人工”的理解。不能從主體(不論是人的主體還是上帝的主體)的立場把運動狀態看作一種技術性的“制作”(Machen),而必須從自然(фυσιζ)的立場將之視為物本身的一種自行“制造”(Herstellen),即一種“生長”,一種“回到自身、出于自身的涌現”(注:海德格爾:《論фυσιζ的本質和概念》,載《路標》第337頁。Herstellen一詞在德文中兼有“制造”和“恢復”兩義。)。
  顯然,這兩種運動狀態或“產生”(γενεσιζ)的“形式”是完全不同的,但在海德格爾看來,盡管亞里士多德本人對此作出了區分,卻仍然導致了后世的重大“曲解 ”。“亞里士多德其實是鑒于桌子的產生來指明作為運動狀態的μορφη[形式]的那種決定性特征,即εντελεχεια。然而,不知不覺地,我們已經同時把關于制作物之產生所說的話轉嫁到φυσιζ[自然]之μορφη上了。但這樣的話,難道不是把φυσιζ曲解為一種自行制作出來的制作物了嗎?或者,這其中根本就沒有什么曲解,而是包含著對作為一種τεχνη[技術]的φυσιζ的惟一可能的解釋?看起來幾乎就是這樣,因為現代形而上學,例如它在康德那里所獲得的輝煌形態,是把‘自然’當作‘技術’來把握的,以至于這種構成自然之本質的‘技術’被當作機械技術對自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上學基礎了。”(注:海德格爾:《論《Φυσιζ的本質和概念》,載《路標》第336頁。)然而,從自然來理解技術被顛倒為從技術來理解自然,這一顛倒是一種曲解,還是一種必然?海氏對這個問題看來并沒有很清楚的定見,如他在另一處說:“自其發端至其完成階段,形而上學的陳述都以某種奇怪的方式活動于一種對存在者與存在的普遍混淆之中。這種混淆當然必須被思為成己(Ereignis),而不能看作一種錯誤。這種混淆的根據絕不可能在于一種單純的思想之疏忽,或一種言說之含混。”(注:海德格爾:《形而上學是什么?》導言,載《路標》第436頁,譯文有改動。)但如果按照這種理解,存在者和存在以至于技術和自然的混淆就是必然的,即:人類只有從自己所能掌握的實踐技術的立場上才能真正深入地理解自然。(注:馬克思把這一點表述為“人的本質力量的對象化”和“對象(自然)的人化”。)這就是亞氏為什么明知人的技術和自然的產生有明顯的不同,卻仍然要將自然擬人化地理解為有“目的”的產品,最終理解為上帝的“作品”的原因,也可以說明,出于對人類技術時代的厭惡而“反人道主義”的海德格爾為什么抽象地承認形而上學產生的內在必然性,具體地卻把形而上學歸結為某些人(羅馬人)對希臘思想的“曲解”。所以海德格爾又說:“拉丁譯名已經減損了φυσιζ這個希臘詞的原初內容,毀壞了它本來的哲學的命名力量。這種情況不僅在這個詞的拉丁文譯名中發生,而且也同樣存在于所有其他從希臘語到羅曼語的哲學翻譯中。這一從希臘語到羅曼語的翻譯進程不是偶然的和無害的,而是希臘哲學的原始本質被隔斷被異化過程的第一階段。”(注:海德格爾:《形而上學導論》,第15頁。)很明顯,海德格爾在這里確實把西方形而上學對存在和存在者、自然和技術的關系的顛倒和異化當作了一種歷史的“錯誤”,因此他力圖加以糾正:“我們現在跳過了這整個的畸變和淪落的過程,并且企求重新獲得語言和語詞之未遭破損的意指力量”(注:海德格爾:《形而上學導論》,第15頁)。他在是否把這種理解看作“錯誤”的問題上陷入了明顯的自相矛盾。
  有一點是明確的:這種“曲解”與亞里士多德本人的“混淆”是分不開的,或者說,曲解從亞氏自己那里就已經開始了,這就是把本來用來說明或顯示存在的那個存在者顛倒為存在本身。那么,亞里士多德在創立他的形而上學時,為什么一定要追問到作為存在的存在“是什么”,直到找到某個存在者作為確定的“原因”并將它顛倒為“真正的存在”才罷休?在我看來,這種顛倒的必然性甚至必要性就在于:沒有這種顛倒,一般說來形而上學甚至哲學本身根本就是不可能的。(注:海德格爾也承認:“從正常人的了解的觀點看來,哲學就是黑格爾所說的‘顛倒了的世界’。”參見《形而上學是什么?》,載《海德格爾選集》第135—136頁。所謂“顛倒了的世界”,參見黑格爾《精神現象學》第三章,“力和知性:現象和超感官世界”;又參見拙著《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》(湖南教育出版社,1992年)第330頁以下。)但海德格爾卻認為“存在之思想在存在者中找不到任何依據”(注:海德格爾:《形而上學是什么?》后記,載《路標》第363頁。),因而主張滿足于作為“思想”的“追問”本身(它僅僅體現為“對于神秘的虛懷敞開”),然后就對這些存在者“泰然任之”(Gelassenheit)。(注:參見《泰然任之》,載《海德格爾選集》第1240頁。)這簡直有些“空手道”的味道。當然,他的這種態度,假如剔除了對“神秘”的追問這種超越性的沖動的話,就與中國的莊禪哲學接近了。由此也隱約可以窺見海德格爾為什么一度對道家哲學感興趣而最終卻拒斥了東方思想的原因,還可以發現東西方哲學思想的根本差異之處。應當說,亞里士多德在每一個層次上(“作為存在的存在”、“實體”、“這一個”、“基底”、“主體”、“形式”、“實現”、“不動的推動者”即上帝等等)都一定要把存在歸結到存在者,用“什么”來確定和表達“是”,這決不是他個人的偶然愛好,也不是什么理論上的失誤,而是由他之前(以至于他之后)的西方哲學史所一步一步形成起來的西方精神的基本模式。用存在者表達存在,用“物理學”表達“物理學之后”,借助于某種更高層次上的“遮蔽”而在一定層次上“去蔽”,以及“說不可說”……這正是西方哲學和形而上學乃至于整個西方精神的精髓。我們完全可以像海德格爾一樣,指責這些意圖的不可能和自欺的本質,澄清它們對不同層次的東西的“混淆”,批評它們的自相矛盾和違背初衷,但這只不過說明了西方形而上學的不完善和永遠也不可能完善的事實。然而,正是這種不完善,誘使西方一批又一批的哲人們前赴后繼地去追求和探索,不斷使自己的哲學層次有切實的提高,從而構成了有聲有色、豐富而生動的西方形而上學史。試想一下,在一個東方人眼里,西方那些哪怕是最偉大的哲學家都會像是一些孩子,他們沾沾自喜于一孔之見,每個人都自以為自己比前人要高明,自以為把握到了絕對的真理或存在本身,但到頭來全都“出師未捷身先死”,拋尸于哲學史這一“白骨累累的戰場”(黑格爾語),反不如莊子“泰然任之”的大智慧那么老謀深算:“吾生也有涯,而知也無涯;以有涯隨無涯,殆已!已而為知者,殆而已矣!”(注:《莊子·養生主》。)這種批評正可以看作對西方人的批評:西方人太“愛智慧”了,這種“愛”是不明智的,不是真智慧。真智慧應當是不愛智慧,“大智若愚”、“難得糊涂”。道家的自得、“至樂”,禪宗的自在、“隨喜”,歸根到底都植根于這種“知止乎其所不能知”和“無知、無欲、無為”的明智態度,而這也就是本來意義上的“自然”的態度。
  但這種態度離海德格爾的要求實在是太遠了。首先是,這里沒有任何神秘的超越性,而是以“道在屎溺”和“担水劈柴”的方式把人的生存束縛于日常的生活哲理中;海德格爾則要求人除了對日常生活“泰然任之”外,還要對神秘“虛懷敞開”。其次,這種態度排除了任何危機意識,而沉浸于逍遙和寂靜的“無我”境界,即人與天、地、神完全合一(合于“道”、“自然”、“真如”),而海德格爾則在天、地、神、人的“四重體”中明確意識到人作為其中一“元”的重要位置和責任,即“人是存在的看護者”(注:海德格爾:《關于人道主義的書信》,載《海德格爾選集》第385頁。),這是不能掉以輕心的。第三,這種態度蔑視語言,“言休乎知之所不知,至矣。”(注:《莊子·徐無鬼》。)主張“天道無言”、“得意忘言”,甚至主張“不立文字”,與海德格爾視語言為“存在的家”、認為一切思和詩都在“通往語言的途中”,顯然是大異其趣。由此觀之,海德格爾的思想并不能在東方思想中找到自己的歸宿,它本質上是一種西方思想。因此,一個哲學家,如果他不想安于現狀、放棄自我,如果他還力圖把他賴以和人類社會打交道的惟一命脈即語言當作建立和表達(不表達就不能建立)自己的個體人格的基礎和超越苦難人生、探索神秘彼岸的天梯,他就不會接受莊禪的直接了悟的大智慧,而會把通過無窮盡的間接性接力賽來追求的“愛智慧”當成自己能動的生命顯現。所以西方哲學一開始所代表的就是這樣一個時代,其中人的個體人格開始獨立、相應的社會交往通過社會契約和法律文本凝固成了一定的語言模式。這個時代就是古希臘羅馬時代。與東方自然經濟的社會相比,古希臘羅馬社會的確也是一個“顛倒的”社會:不是“人說語言”,而是“語言說人”,每個自然人都受到體現在契約和法律中的語言邏輯的理性訓練,以便獲得他自己的尊嚴和自由。與此相適應,古希臘的哲學也在柏拉圖和亞里士多德這里完成了自己的顛倒:被當做真正的始基、原型或“事情本身”的不再是那些無定形的隨時而變的東西(質料),而是ειδοζ(理念、形式),是超越到νουζ(理性)層次的λογοζ(語言、定義)。至于“自然”(φυσιζ),則不再是單純的存在之“涌現”或“成己”,而是自身分裂出一個“造物主”(δημιουργουν)來與自身對立,這個造物主以自然的手段按照邏各斯創造自然,因而它本身就是一個“創造自然的自然”(注:明確提出natura naturans(創造自然的自然)這一概念并與natura naturata(被自然所創造的自然)區別開來的是1500年后的經院哲學家大阿爾伯特,參見趙敦華《基督教哲學1500年》(人民出版社,1994年)第351頁。當然,這不等于以前就沒有這種思想。),一個主體性的自然,即“神”。總之,希臘理性和科學精神的形成是希臘社會生活中交往的間接性和中介性確立的結果,其必然的標志就是語言和實在、手段和目的、存在者和存在的驚人的顛倒。
  這就不難理解,為什么亞里士多德必須將一種在場的東西當作“存在”本身的代替物了。(注:這種代替,德里達稱之為“替補”(suppl é ment)。他對音樂的演變的“危險的替補”所作的描述與海德格爾對“存在遺忘”的描述極為相近:“替代活動遠離了誕生,遠離了自然或母體的起源。開端的遺忘是一種計算,它以和聲代替旋律,以音程代替熱情的音調。”但沒有這種遺忘也就沒有音樂(從語言中)的誕生,更不會有音樂史。這就是“替補”的“致命的優點”。參見德里達《論文字學》(汪堂家譯,上海譯文出版社,1999年)第289頁。)按照希臘人的精神,不可能有離開存在者之在場而能夠被把握到的抽象“存在”,對存在的追問必然指向存在者。我們可以模仿胡塞爾的“一切意識都是對某物的意識”而說:一切存在都是存在者的存在。這就是海德格爾所指責的西方文化的“對象化”(Vergegenst@①ndlich)和“異化”(Entfremdung)傾向,它其實并不像海德格爾所設想的那樣,是隨著希臘思想被拉丁思想和近代哲學所“污染”而帶來的,而是深深植根于希臘思想本身之中,它屬于西方精神的本質和命運。
      三、誰是“最后一個形而上學家”
  海德格爾在《尼采》中曾斷言,尼采是“西方最后一個形而上學家”(注:參見《尼采的話“上帝死了”》,載《海德格爾選集》第763頁:“就形而上學通過尼采而在某種程度上自行喪失了它本己的本質可能性而言,我們不再能夠看到形而上學的其他什么可能性了。”)。然而他本人,作為一個西方式的思想者,看來也沒有能夠逃脫形而上學這一命運,“最后一個形而上學家”的桂冠現在也被人們戴到了他自己的頭上(如德里達)。其實,早在上個世紀中葉,布朗肖特就在其《哲學的終結》一書中把黑格爾、馬克思、尼采和海德格爾全都納入了哲學的“葬禮”的行列:“哲學自身一直在宣告或實現它自己的終結,不論它把那終結理解為是絕對知識的完成,是與它的實際實現相聯系的理論的壓制以及所有的價值被卷入的虛無主義的運動,還是最終通過形而上學的終結以及還沒有一個名稱的另一種可能性的預兆來告示的。因此,這將是從今以后伴隨著每一位思想家的日落,是一種奇妙的葬禮時刻,哲學精神將在一種提升中為此而歡呼,也就是說或進而說,哲學精神在此時常常是喜悅的,它引導著它的葬禮隊伍緩慢前行,在這期間,它以這樣那樣的方式期待著獲得它的復興。”(注:轉引自德里達《馬克思的幽靈》(中國人民大學出版社,1999年)第52頁。)在勒維納斯看來,海德格爾的存在論并未擺脫傳統形而上學的模式,它仍然是一種“自我學說”甚至“利己主義學說”,因為“肯定存在對于存在者的優先性就已經對哲學的本質做了表態,就是將與某人這種存在者的關系(倫理關系)服從某種與存在者之存在的關系,而這種無人稱的存在者的存在使得對存在者的把握和統治成為可能(即服從于一種認知關系),就是使公正服從于自由……”(注:轉引自德里達《書寫與差異》(三聯書店,2001年)第164—165頁。)勒維納斯由此公開提出了一個復興形而上學的宏偉規劃:“這種存在論已經是向著存在者而被說出的,那個存在者是從它被給予的那個論題后面重新浮現。這個‘向著大寫的他人說’——即與作為對話者的那個大寫他人的關系、這種與某個存在者的關系先于任何存在論。它乃是存在中的最高關系。存在論必須以形而上學為前提條件”,“在作為認識基礎和存在意義的那種一般存在的揭示之前,就存在著與表述自身的存在者的那種關系,倫理學層面前在于存在論層面”,“倫理學并非哲學的一支,而是第一哲學”。(注:勒維納斯:《整體與無限》,轉引自德里達《書寫與差異》第167頁。)
  不過,在我看來,海德格爾其實根本用不著勒維納斯所設計的這種“倫理學轉向”,他的“克服形而上學”的哲學本身就已經是對形而上學的復興了。首先,他明確承認“形而上學屬于‘人的本性’”,“只消我們生存,我們就總是已經處于形而上學中的”(注:海德格爾:《形而上學是什么?》,載《海德格爾選集》第152—153頁。),無疑,他在這個層面上是意識到自己的宿命的。其次,他在《關于人道主義的書信》中,在表達了對以往一切“人道主義”的批判之后,最終還是承認了自己也是更高意義上的“人道主義者”。他說:“大概您早已想這樣回問我了,這樣的思豈不恰恰是思人道的人道嗎?這樣的思豈不是在任何形而上學都沒有這樣思過而且總不能這樣去思的一種決定性的意思中去思這種人道嗎?這豈不是最充分的意義之下的‘人道主義’嗎?的確是的。這就是從通向存在的近處來思人之所以為人的這種人道主義。但這同時就是這樣的人道主義,在這種人道主義中,不是人,而是人的歷史性的本質在其出自存在的真理的出身中在演這場戲。”(注:海德格爾:《關于人道主義的書信》,載《海德格爾選集》第385—386頁。對此可參見《1844年經濟學哲學手稿》(《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第120頁)中馬克思關于完成了的人道主義和完成了的自然主義的同一性關系的觀點。)既然如此,那么德里達對海德格爾的形而上學“仍還是一種整體的關閉”及“這種形而上學恐怕本質上與某種人道主義聯系在一起”(注:德里達:《書寫與差異》,第250—251頁。)的論斷就是有根據的。而更高意義的人道主義也仍然是人道主義,它(即使按照海德格爾自己的觀點)也必將是更高意義上的形而上學。第三,海德格爾處處強調存在和存在者的“存在論差別”,但對于這種差別究竟何在,他并沒有給出明確的回答,實際上也不可能給出回答。因為即使要把存在和存在者區別開來,對“不同于存在者的存在”作出說明,也只有借助于存在者才能做到,而海氏卻把存在者從存在身上強行剝離開來,那又何不像維特根斯坦所說的:對于不可說的東西就應該保持沉默?只要他不保持沉默,那么他說“此在”也好,“自由”也好,“真理”也好,“去蔽”也好,或是說“詩”和“思”、說“藝術作品”和“大地”、說“φυσιζ”和“成己(Ereignis)”,一旦說出來,不都是“存在者”嗎?不同的只是,這是更高意義上的存在者,是暗示了它本來可以是“無”的存在者,因而是暗示了存在的存在者(即“人”或人的“生存”),但決不可能是存在本身。就此而言,海德格爾的全部哲學,或者說全部的“思”,都還是在一個不可言說只可意會的“存在”的統治下并以此“存在”為核心建立起來的形而上學。
  但海德格爾決不會甘心承認這一點。他把所有這一切表述都看作僅僅是通往“存在”本身的“路標”,到后來連“存在”這個詞也成為了“路標”,要在上面打上叉,表明此“存在”非彼“存在”,表明真正的存在是連存在都不能說的。他執拗地以此來表示與形而上學決裂的態度,游走于各種閃爍不定的詞語之間。這種做法其實跟亞里士多德從“存在”到“作為存在的存在”,到“實體”,到“個別實體”(“這一個”),到 “潛能”和“實現”,到“怎是”和“形式”,直到上帝的“純形式”的不斷追尋,具 有很強的類似性。我們甚至可以說亞里士多德的這些概念也是其追溯存在本身的一些“ 路標”,它們所標出的道路與海德格爾的“路”是平行而進的,不同的只是亞氏在他的 上帝那里達到了路途的終點,從而反過來肯定了所走過的一切階段的真實性和確定性。 海德格爾則宣布“哲學的終結”并提出“思的任務”:“放棄對以往關于思的事情的規 定的思”(注:海德格爾:《哲學的終結和思的任務》,載《海德格爾選集》第1261頁 。)。但“放棄”思的規定既然也是一種“思”,那么“哲學的終結”當然也是一種“ 哲學”了。正如在黑格爾那里,“純有”就是“純無”,一切規定都是否定;在馬克思 和恩格斯那里,“德國古典哲學的終結”也就是新的“世界觀”的誕生。自從亞里士多 德形而上學建立以來,所有瓦解和否定形而上學的努力都成全了一種新的形而上學(從 古代“自然”的形而上學到中世紀“上帝”的形而上學到近代“理性”和“人”的形而 上學)。自從馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中提出“消滅哲學”(注:“你們不在 現實中實現哲學,就不能消滅哲學”。《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,195 6年,第459頁。)的命題以來,經過尼采、海德格爾、德里達等人,哲學確實(如布朗肖 特所說)被它自己的精神“引導著它的葬禮的隊伍緩慢前行”,卻畢竟是“喜悅的”并 為之而“歡呼”。只是這一點并不為海德格爾清楚地意識到,他不再認為自己是一個哲 學家,而只承認是“思想者”。然而,幾乎可以斷言,只要他還沒有下決心放下他的思 想和與之不可分離的道說(das Sage),沒有像莊子那樣主張“無有—無有”、或像禪宗 那樣讓一切存在者“無化”之后悟到一切皆“空”、“本來無一物”,沒有干脆去寫寓 言、詩歌和偈語,而是還在用概念和邏輯寫作,那么,他即使自己不去建立一種形而上 學,他也是在為形而上學提供新的養料。正是在這一點上,“海德格爾哲學”體現了其 不可磨滅的價值。
  字庫未存字注釋:
    @①原字母ü將u換成a
  
  
  
中國社會科學京38~46B6外國哲學鄧曉芒20032003本文通過對亞里士多德形而上學及海德格爾對其評論的分析,試圖證明西方形而上學的根源就包含在哲學這一人類活動的本質矛盾中,根本說來包含在“存在”和“存在者”的互相“混淆”、“顛倒”和“替補”之中,因而從古到今,任何一個想要拒斥形而上學的人都不得不拒斥哲學本身;而反過來,任何一個還想進行一種哲學思考的人,包括海德格爾在內,如果不想沉入東方式的“無言”和沉默的話,最終也都不得不走上形而上學之途。從這個意義上說,形而上學真正是人類哲學思維擺脫不了的命運。形而上學/存在/存在者/亞里士多德/海德格爾作者鄧曉芒,1948年生,武漢大學哲學系教授。 作者:中國社會科學京38~46B6外國哲學鄧曉芒20032003本文通過對亞里士多德形而上學及海德格爾對其評論的分析,試圖證明西方形而上學的根源就包含在哲學這一人類活動的本質矛盾中,根本說來包含在“存在”和“存在者”的互相“混淆”、“顛倒”和“替補”之中,因而從古到今,任何一個想要拒斥形而上學的人都不得不拒斥哲學本身;而反過來,任何一個還想進行一種哲學思考的人,包括海德格爾在內,如果不想沉入東方式的“無言”和沉默的話,最終也都不得不走上形而上學之途。從這個意義上說,形而上學真正是人類哲學思維擺脫不了的命運。形而上學/存在/存在者/亞里士多德/海德格爾
2013-09-10 21:31

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