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西方漢學家關于古代漢語與中國古代哲學的關系研究述評
西方漢學家關于古代漢語與中國古代哲學的關系研究述評
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  〔中圖分類號〕G0  〔文獻標識碼〕A  〔文章編號〕1002 —8862(2000)04—0022—05
  語言是研究一種哲學的最初線索,它同時表現并規定了一個民族的哲學思維方式。西方人對于語言形式與思維形式的關系的研究始于19世紀的德國學者洪堡(Humboldt)和某些人類學家;20世紀初以來西方哲學所經歷的“語言學轉向”又從另一個側面強化了這一研究路向,而西方漢學家對于古代漢語與中國古代哲學的關系的研究就是在這雙重背景之下產生的。漢學家們開始追問,古代漢語在多大程度上決定了中國古代哲學的思維方式?古代漢語和印歐語系諸語言間的文法及語詞差異在多大程度上影響了中西方思想間的差異?葛蘭言的《中國思維》(1934)、I. A. 理查德的《孟子論心》(1932 )和魏萊的《道及其力量》(1934)是這類研究的早期代表,而且他們的研究使得漢語成了最早從語言與思想之關系的角度被研究的語言。此后,越來越多的西方漢學家認識到,漢語尤其適合于這種目的,因為它是唯一在印歐語系之外具有豐富的完全獨立于歐洲哲學傳統的語言,并且,它是一種語法變化不大的語言,具有與英語極其相似的詞序規則,這就減少了那些對漢語不甚了解者解釋漢語句子結構的困難。20世紀50年代以來,這類研究無論在深度上還是在廣度上都有了進一步的發展,一批受過良好的哲學和語言學訓練的漢學家,例如A. C. 葛瑞漢、彼得.布得堡、亨利.羅斯蒙特、阿爾弗雷特. H. 布魯姆、恰德·漢森、郝大維、安樂哲等,紛紛涉足,使得這一領域的成果在當代西方漢學界顯得格外突出。下面我們就從名詞概念與語法結構兩個方面來介紹這些成果。
      一、古代漢語中名詞概念的性質與具體性、內在性的思維模式
  對于詞語和文化模式的關系的研究,西方漢學家中最有貢獻的莫過于20世紀上半葉法國人葛蘭言(M. Granet)。 漢字之具象性已眾所周知。一切漢字之構成雖然都依據象形、指事、會意、形聲、轉注、假借,但象形文字乃是其基本。這就導致中國人表現概念的方法也是具象的。葛蘭言通過對《詩經》語匯的研究,得出了這樣的結論:中國人所持的概念(concept)顯然有具體的性格。幾乎一切單詞, 都是表示個別的觀念,表示在特殊而可能的一個局面之下所知覺的存在樣式。這種語匯,不是滿足分類、抽象、概括的觀念之必要,不是滿足明確的判斷、對于邏輯構成所需的資料而活動的觀念之必要;相反,完全是滿足特殊化,個別化,繪畫的東西的支配性要求的必要。中國人的精神本質上是由綜合的作用,由具體之直觀而活動的;不是由分類而活動,不是一面分類,一面活動;而是一面敘述,一面活動的。因此,中國人表現概念的方法是具象的,不愛抽象地表現概念,總是想具體加以例示,從而中國人最重要的精神特性之一就是偏向于信賴感覺,重視基于知覺(特別是視覺的表象)的表象,僅注意個別的事例,不愿去把握涵括個別的或特殊的事例的普遍者,所以對于超感覺的存在,既不甚信賴也沒有興趣。
  在80年代出版的《中國古代的語言和邏輯》一書中,恰德·漢森又將葛蘭言的研究向前推進了一步。漢森力圖避免用唯心主義的實在論或心靈主義的觀點來分析古代漢語的理論傾向。他的工作是建立在一種思辨模式上的。這個模式使用“集合名詞”的概念,把集合名詞作為古代漢語之最顯著特點的原因和結果,以描繪古代漢語中名詞的功能。簡言之,“集合名詞”(與可數名詞相對)不能被復數化,不能用定冠詞來限定。可數名詞建立在一多關系之上,所以能夠復數化,能夠用定冠詞來修飾。“船”、“帆”、“白菜”、“國王”都是可數名詞(當然指在英語中),“土”、“氣”、“水”、“火”(在其“元素”的意義上)都是集合名詞。集合名詞的中心地位設定了與西方思想截然不同的語義學理論。漢森認為,在古代中國人的心中,世界是一堆相互滲透的材料或物質,一個名詞指某種物質。“心”不僅被看作是內在的描述機制,呈現了世界上的各個物體,而且還是一種力量,它用名詞來劃分材料和物質。因此,他把這樣一種關于世界和語言關系的概念的理論稱為“行為的唯名論”。所謂“行為的”,是指中國人不是把心看作描繪個體和屬性的內部精神,相反,心是原動力,是區分“材料”的能力,從而也是評價和行動的能力。所謂“唯名論”,是指中國哲學家除了名詞和對象以外不談其他,在中國哲學中,沒有西方哲學中的意義、概念或者理念的地位。因此,中國人的本體論觀點的基礎是“部分—整體”的模式,它關心的是命名,以命名來認識和確立界限。
  漢森所理解的古代漢語的模式最終得出了與葛蘭言極為相似的結論,即古代漢語中沒有抽象名詞。因此,中國古代沒有嚴格的超越性概念。這種看法得到了許多對中國哲學持“內在論”觀點的學者的贊同,因為他們認為,完全內在的觀點只能用具體的語言加以表達。另外,就名詞的功能而言,他們也同意漢森的見解,認為中國人相對更強調實用而不是嚴格的語義,也就是說,中國人更關心詞的語言效果,而不是研究命題真假基礎的意義問題。但與漢森不同的是,有的學者更傾向于用“聚結”和“場”的模式來研究“部分”和“整體”的關系。認為中國的本體論觀點更接近于“全息的”而不是“部分—整體論”。這意味著命名活動是“聚”或者“協調”的活動,在命名中,不同的元素把整體引進自身的特殊之中,并使整體滲透于自身的特殊之中。他們也不同意漢森“集合名詞假設”中包含的語言的指涉理論。他們認為漢語就其最重要的功能而言,是“非指涉性”的,即語言并不指涉“物體”或“材料”的對象世界。中國人的語言和思維都是情境主義的,詞的意義取決于它在一個特定社團中被使用的情況,命題的“真”要視它對傳遞信息者所產生的效果而定,只有體現行動和包含實際結果的語言才是重要的。
  當抽象名詞的缺乏這一事實與古代漢語的另一重要特點結合起來時情況就嚴重了,即,在古代漢語中“假言”句式相對說來并不重要,所以“如果……那么……”這樣的虛擬條件句在古代中國哲學中是找不到的。然而,按照郝大維與安樂哲的看法,條件句與抽象名詞問題恰恰體現出中西方對于道德和科學的不同旨趣。西方的抽象名詞是命名理念的手段,而理念是通過判斷得到例示的原則,虛擬條件句則是描述供選擇的行動類型之結果的,兩者都是倫理以及科學的教育和實踐所必需的,都是理論思維的基礎。因此,中國古代思想中沒有西方意義上的道德和科學理論也就不足為奇了。
      二、古代漢語的語法結構對哲學思想的影響
  相對于文字與概念上的差異而言,中西方語言之間語法結構上的區別及其對思想的影響更容易產生誤解,并且更難以鑒別。
  日本學者中村元在其所著《東洋人之思維方法》第三編“中國人之思維方法”中將20世紀上半葉西方漢學家和日本學者在這一問題上的研究成果做了總結,由于這些成果實際上乃是當代漢學家討論這一問題的出發點,所以有必要在此略述一二。中村元把判斷分為“包攝判斷或同一判斷”、“內屬判斷”和“存在判斷”,然后比照西方和印度的語言習慣來分析古代漢語的判斷句。就包攝判斷或同一判斷而言,首先,從語順上講,漢語判斷句的主語在先,謂語在后,這種順序與西方語言是相同的,但與印度梵文正好相反。中國的因明學者就認為,在心理上,主張命題的主語,在時間上也是先被表象的,而謂語之進到意識則要較后,這與印度因明學者的解釋剛好相反。把主語先表象在意識里這一事實,反映在中國人的思維方法上就有如下特征:(1 )較之普遍的東西,更關注特殊的東西乃至個體;(2)較之主體的東西, 更重視能夠客觀地把握的東西;(3 )與看不見的東西相對而承認看得見的東西之優越性,亦即更重視由感覺作用所知覺的東西。其次,漢語在表現肯定的同一判斷或包攝判斷時,就緊接著在主語之后加上謂語便可以了,不需要特別的系詞。這是漢語與印歐語系諸語言最大的區別。而系詞的存在,必以生成為其真義,這與中國人靜態地把握一切事物的思維特征有密切關系;另外,漢語中相當于系詞的“是”字,乃是關涉謂語的指示形容詞,意為“這”或“此”,漢語中“A是B”、“A即是B”或“A亦是B”的判斷表現形式,是把謂語作為客觀對象而且是直接的感覺的東西而加以表象的,即使在謂語所應表示的普遍者,也想作為個別的東西去把握,換言之,若不把普遍的東西看作為具象化的個體,而只作為普遍者加以敘述,這是中國人所不喜歡的。最后,在漢語中也有違反主語在先、謂語在后的原則的(如“高者抑之,下者舉之”),但語順的這種顛倒在意義的傳達上并不產生障礙。原因在于,漢語句子中,在邏輯上應視為主語的字,有時隱而不現于表面,有時也明顯地表現出來,但無論哪種情形,作為主語的東西,都是行為的主體,即都是人,物之為主語,則很少見,即使有,也是擬人地被表象的。這說明,中國人對于客觀事物也在與人的關系上去把握,不把人分離地去理解客觀世界。
  次就內屬判斷而言,由于漢語沒有名詞、動詞或形容詞的區別,所以包攝判斷(如“其樹櫻也”)與使作用或運動歸屬于實體的內屬判斷(如“黃鳥鳴不歇”、“孟子去齊”)和使屬性歸屬于實體的內屬判斷(如“彼山高,此山低矣”)在語法上沒有區別。一個句子屬于這些判斷中的哪一種,從句子的表達形式上是看不出來的,而只能從構成句子的語義內容上去了解。因此,只要依據這種表達形式,那么對于內屬的關系,就不可能建立充分的自覺。也就是說,不能明確意識到實體與作用、運動、屬性等的區別。春秋戰國時代諸如“白馬非馬論”和“堅白論”等詭辯的出現就是這種實體與屬性不分的思維方法的結果。
  最后就存在判斷而言,初看上去漢語中的“有”、“存”和“在”相當于印歐語言中的“sein”或“to be”,但深究起來差別甚大。 首先,“sein”或“to be”既是系詞又表存在,而漢語沒有系詞, “有”字其實應相當于“there is”、“il y a”或“esexistiert”,亦即只用于存在判斷。即使這樣,仍有微妙的區別。最重要的是,“有”還隱含了“所有”的意味。例如“有朋自遠方來”,不僅是“there is”的意思,而且還隱含著說話人所有其友人的意味。在印歐語言中,表達“所有”的判斷與表達“存在”的判斷一般是以不同的語言形式表達出來的,但在漢語中兩者毫無區別。因此,在印歐語言中“……(主語)有”的判斷句里,其作為主語的東西,在漢語中則被置于“有”字之下。在印歐語言的存在判斷句中立為主語的都是從屬于主體的客體的東西,即使是人性的東西,一般也是物的,或是用數量加以計算的東西。在存在判斷中,為表示所有的主體,希臘語是用所有的與格(Dative),印度諸語言則用所有的屬格(Genitive),雖有這樣的差異,但兩者以客體的東西作為存在判斷之主語,卻是完全一致的。相反,漢語中的存在判斷,其主語都是所有的主體,客體的事物,以賓語表示之。這說明,在中國人的思維中,存在判斷,是以人的所有為問題的。而且,以“有”為謂語的存在判斷在漢語中是不存在的,“有”通常作為担當個別的、特殊的性格而被表象著,不作為普遍者去加以表象。這一點在哲學上就顯得十分突出。例如在老子那里,現象界的萬事萬物、我們所認識的個別的東西,被稱為“有”,而周行于萬物的“道”、超越我們的認識、不能以我們的言語形容的實在,被稱為“無”。以“無”而非“有”作為宇宙萬物的普遍原理規定了中國人以后的形而上學的發展。另外,“存”字與“有”相似,但比“有”更有人為努力的意味,所以是更能表現中國性格的字。無疑,漢語中最接近“sein”或“to be ”的是“在”字,然而“在”字必然伴隨著場所的聯想,而且從實際之用例看,場所多意味著某種人的關系。所以,漢語即使在這種情形下,也是很少離開人的關系、把某種東西作為客觀的自然的存在去加以把握。
  通過上述分析,漢學家們最終得出了古代漢語和中國人的思維是具象的、曖昧的、不嚴密的、非邏輯的結論。這種看法在西方漢學界幾乎成為定論,影響深遠,甚至得到了大多數中國學者的認同。然而,已故英國漢學家葛瑞漢卻對此提出了強有力的挑戰。
  葛瑞漢認為,我們絕不能想當然地以為,作為一種思想工具,漢語比英語更好或更糟,每一種語言都有其自身的混淆之源,其中有一些在被譯成其他文字時才得以暴露。漢學家們所謂的漢語的模糊性的偏見,一方面是因為漢學家對自身語言習慣的確信不疑,從而對漢語與西方諸語言之間的差異極為不適,把翻譯漢語文獻時捉襟見肘的感覺歸咎于漢語;另一方面,西方哲學中的某些問題其實淵源于西方語言的某些混淆,而這卻成了漢學家指責中國哲學的根據。葛瑞漢的討論集中在漢學界和哲學界歷來爭訟紛紜的“to be”問題上, 因為西方哲學中最大的形而上學問題即肇端于此。葛瑞漢首先指出,在英語中,“to be ”具有表示“存在”(如there is a man )”、 “連接名詞的普通系詞(如heis a man)”、“同一性(如he is Charles)”、 “角色(如he isa soldier)”、“接形容詞的系詞(如he is tall)”、 “接處所的系詞(如he is in Paris)”等六種功能,而在漢語中卻各有不同的語詞來表達這些不同的邏輯蘊涵,例如“有”、“是(原意為‘此’)”、“也”、“即”、“為”和“在”等;且不說這是漢語的缺陷抑或優勢,至少西方哲學中形而上學問題源于存在性的“being”與系詞的“being”的混淆,并且始終難以消除,而漢語不存在這樣的混淆,所以中國哲學也不可能有類似的問題, 例如康德所揭示的“上帝存在的本體論證明”的謬誤,在中國就不可能出現,甚至難以譯成中文,藍公武當年的譯法(用不是系詞的“在”和“有”譯“God is”和“There is God”)就使得康德的原文顯得毫無意義,而成功的翻譯是不可能的,因為使用漢語就不可能產生康德所揭露的那種錯誤。另外,葛瑞漢也敏銳地認識到,語言的差異改變了對那些可能是極其相似的體驗的闡釋,但這并不足以成為評判某種語言或思想優或劣的根據。況且,西方漢學家還不能說對古代漢語已了如指掌,“當我們能在日常語詞間作出區分之前——古代漢語正是用這些日常語詞處理諸如假設和比較等基本的思維方式——我們憑什么說它是或不是一種模糊的語言呢?”
  這里,我們看到一個非常有意思的現象,西方的漢學家和中國研究西方哲學的學者都將目光投向了“to be”和“是”、“有”、 “在”的關系問題上。正如西方漢學家最初是在翻譯漢語文獻的過程中遇到“是”、“有”、“在”所造成的麻煩,中國的西方哲學學者也是在翻譯西方典籍的時候意識到“to be ”的復雜性及其在西方哲學中的重要性。可見,語言和哲學的關系問題最有可能在翻譯和研究非母語思想時被觸及到,反之,古代漢語和中國古代哲學的關系問題在國內中哲史界尚未得到足夠的重視也就不足為奇了。當然,這一方面是因為操母語的學者對母語語言方式的敏感度一般不如非母語的學者(所謂“熟視無睹”、“日用而不知”是也),所以西方漢學家比中國哲學學者更能洞察到漢語語詞的性質與語法規則的細微之處;另一方面,也反映出我們的學者缺乏某些基本的訓練,比如西方語言和語言學的訓練,從而造成對某些關鍵問題的漠視。所以,西方漢學家的工作對于我們來說不也是“他山之石”嗎?
哲學動態京22~26H1語言文字學劉連朋/穆子20002000劉連朋、穆子,吉林大學哲學社會學院 吉林長春 130012 作者:哲學動態京22~26H1語言文字學劉連朋/穆子20002000
2013-09-10 21:31

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