民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 世界經濟政治及文化 現化商業
字體    

論中西經濟倫理的語境差異及其溝通  ——“利益”與“interest”之比較
論中西經濟倫理的語境差異及其溝通  ——“利益”與“interest”之比較
網載     阅读简体中文版


  在當代中國的經濟倫理研究中,西方理論的影響頗為顯著。但是一味借用外來理論,在中文中簡單找出相對應的詞語,而忽視詞語背后中國哲學倫理學自身特有的語境以及與西方語境的差異,難免望文生義,差之毫厘、失之千里。因此,注重對西方經濟倫理概念和理論的疏解及其與中文語境的融通,就成為亟為迫切的事情。本文擬通過對儒家語境的“利益”概念與西方語境的“interest”概念的比較,來說明這一問題。
  一
  “利益”與“interest”分別是當今中西經濟倫理研究中的基本概念,在研究中人們已習慣于把兩者完全等同起來。但若將它們置于各自的語境來理解,就會發現有相當的差異。
  從詞義看,中文的“利”最初指使用農具從事農業生產以及采集自然果實或收割莊稼,引申為鋒利。后來“利”逐漸演變為祭祀占卜中的“吉利”,有達到特定活動的預期目的或效果之義。進而引申為“好處”,在此意義上的“利”與“害”相對。中文的“益”則與“損”相對:“損而不已必益,故受之以益。”(《易·益卦》)《說文》:“益,饒益也。饒,飽也”。“益”有“增進”、“有幫助”之義。“利益”一詞中“益”起著補充說明“利”的作用,同時又有將“利”的含義限定于經濟和倫理方面的意謂。要之,中文的“利益”首先是就“事”而言,在其原初和寬泛意義上指有助于事功,即使“事”得以順利進行。在其引申意義上,“利益”主要指“能維持或增進人之生活者,亦即能滿足人之生活需要者”(張岱年,第386頁),突出的是經濟和倫理的雙重含義。
  “interest”的含義除“利益”外,還有“興趣”、“關心”等意思。在中文語境中看不出“interest”這幾種含義之間有何關聯,但在西方語境中它們之間的語義演變則有線索可尋。在古代,它有“借錢”、“傷害和損失”等含義;到16世紀,當“interest”獲得“關心、渴望和好處”之類的含義時,也“決不僅限于人類物質方面的利益”,而是“涵蓋了人類的全部欲求”,但“并不包含對這些欲求實現方式進行思考和分析的基本要素”;其“經濟含義成為主導含義,這在該詞的歷史上卻是很晚的事”。(赫希曼,第27頁)在18世紀蘇格蘭啟蒙哲學家弗格森的“interest”定義中,這一演變痕跡仍可見:“利益就是人們關注那些對于維持動物性生存有用或必需的事物”(弗格森,第44頁)。在這里“interest”始終與“興趣”、“關注”的含義保持著聯系。
  值得注意的是,自歐洲中世紀以降,“interest”的詞義就由“人的欲望、心理欲求”方面的含義開始發生語義演變,其經濟方面即“利益”的含義逐漸突出,并在17、18世紀占主導。這一點與中文的“利益”含義的演變方向恰成對照:如前所述,中文的“利益”最初指“事功”,且其含義總不離于“事”,早在先秦時期對“求利”方式合理性的探討(“義利之辨”)就成為倫理學的一個中心問題。另外,中文語境中的“利益”與“欲望”一直是兩個不同層次的概念。雖然兩者的關系在先秦思想家那里已有所關注,但直到宋明理學提出“理欲之辨”,“利益”與“欲望”的聯系和區分始在明確的理論層面展開。
  二
  要深入理解“利益”與“interest”的語境差異,僅作詞義的對照是不夠的,還需選取相關的經濟倫理思想進行比較。經濟倫理可分為社會政策和個體經濟倫理行為兩個層面,由于本文的目的主要在于說明中西經濟倫理的語境差異,因此將集中從個體經濟倫理行為的層面,比較儒家看待個體求利動機即“利欲”的態度和西方近現代“interest”(中譯為“利益”)、“passion”(中譯為“欲望”)概念的語義變化背后所發生的經濟倫理思想的嬗變。
  儒家一般并不認為應給予個體出于“求利動機”的經濟行為以負面的道德評價,而是承認人都有謀求生活富足的愿望,這一愿望本身無可厚非。(參見《論語·里仁》)換句話說,人生離不開“利欲”的滿足,這是一個不爭的事實。只是在滿足“利欲”的實踐即經濟行為中,對個體選擇何種滿足方式、達到怎樣的滿足限度,才可作道德評價。
  儒家不同流派對此問題的觀點存在差別。孟子認為,依據個體的行為取向是否“求利”可以判別其人格是屬于小人還是君子。(參見《孟子·盡心上》)這主要是對君子人格的評價,而非對“求利”的否定。實際上孟子還是承認,耳目口鼻之欲與生俱來,是人的自然性情,只不過“君子不謂性”(《孟子·盡心下》),即人之為人的道德性不能由此體現。孟子又區分“養身”和“養心”,它們都是人生之事,要實現道德善,難免于兩者有所取舍:“養心”為貴為大,“養身”為賤為小,君子行為要注意“無以小害大,無以賤害貴”(《孟子·告子上》)。實現“利欲”屬于“養身”之事。可見孟子的態度是,“求利”對人的精神追求并無助益,且有可能妨害道德人格的發展,因而他認為“養心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)。這里的“欲”是指包括“利欲”在內的自然欲望。總之,孟子雖然在一般意義上給予“利欲”以道德中性的定位,但由于傾向于將“利欲”與道德追求對立起來看,因而在具體言說中為突出“仁義之道”,往往表現出回避“利欲”的態度,甚至認為君子應“恥于言利”。
  荀子更關注人應當如何滿足“利欲”的問題。荀子承認“人生而有欲”,每個人的欲望都應得到相當的滿足。要“各遂其欲”,“去欲”和“寡欲”的方法都不可行。因為就其本性來說,人不可能根除其自然欲望;而其實現要合乎道德,不在于“多寡”即數量上的限制,而在于接受適當的引導。(參見《荀子·正名》)因此,荀子主張的“導欲”方法,其具體途徑是以“義”為原則,以“禮”為行為規范。(參見《荀子·禮論》)荀子的“導欲”和孟子的“寡欲”都有“節欲”的意思,但一字之差表明荀子并不將“利欲”與道德追求視為根本對立,而是以積極而現實的態度看待“利欲”如何實現的問題:既肯定人的“利欲”,又強調將“利欲”與道德追求相統一,以實現和諧的社會秩序。
  在西方語境中,伴隨近現代思想的發展,“interest”的基本含義由非物質的興趣轉到對物質利益的欲求上,看待個人利欲的態度發生了復雜而深刻的轉變。當代美國學者赫希曼對這一轉變的分析值得重視。
  在中世紀,利欲與權力欲、性欲一起被基督教視為令人墮落的三種主要罪惡,圣·奧古斯丁指出,權力欲可以“壓抑對財富和許多其他罪惡之事的渴求,以滿足自身的某種惡欲,即對榮耀的熱愛”(赫希曼,第3頁)。“對榮耀的熱愛”與權力欲聯系在一起,其本身是惡,但可以用來壓制其它更惡的欲望,如“利欲”。在這里利欲完全是負面的,被譴責為貪婪之“惡”而一無是處。權力欲之“惡”則相對較輕,且被視為一種對世俗社會具有“建設性”的欲望,因為由其中所蘊涵的榮譽觀念,可以“設想一種罪惡抵制另一種罪惡的可能性”(同上)。沿此思路,可以為文藝復興時期仍占主導的英雄主義理想和榮譽觀念提供某種辯護。這在孟德斯鳩那里還有表現:“君主政治下對榮譽的追求,使個人‘將生命獻給國家’;因此,‘雖然每個人都認為是在為自身的利益而工作,但結果卻是為公共福利作出了貢獻’。”(同上,第4頁)“看不見的手”的思想已清晰可見,只不過其“主角”是榮譽觀念或權力欲。
  在17-18世紀,英雄主義理想逐步走向衰落,權力欲和榮譽觀念不再擁有優越于利欲的定位。相反,人們對各種政治專制和道德權威保持高度的警覺,與榮譽觀念相關的道德說教已然失效,“人們不再相信能夠用道德教化式的哲學和宗教戒律來約束人類的破壞欲”,而“試圖發現比道德說教和罚入地獄更有效的方式來規范人類的行為”(同上,第10頁)。但奧古斯丁“以惡制惡”的思路仍有啟發意義,只不過人們希望從“真實的個人”中發現這種用來“制惡”的欲望,即通過對人性的“非形而上學”的考察,“區分不同的欲望,以其人之道還治其人之身——利用一些相對無害的欲望來制衡另一些更具危險性和破壞性的欲望”(同上,第15頁)。
  “區分不同的欲望”在18世紀英國和蘇格蘭感傷派道德哲學家的人性研究中得到了集中關注。沙夫茨伯里先將欲望區分為“自然情感”和“非自然情感”兩類,然后在每一類中又劃分出“適度的”與“非適度的”情感。他認為,適度的“利欲”會發展為自然情感,能同時實現私人和公共利益;過分的“利欲”或貪婪則淪落為非自然情感,不會有益于私人或公共利益的實現。哈奇森在前者基礎上做了改進。他一方面將欲望區分為“仁慈的”與“自私的”,另一方面將“意愿動機”區分為“溫和的”與“狂暴的”。“溫和的欲求因此被定義為審慎地、理性地行事的欲求”(同上,第61頁)。在這里“溫和的利欲”與貪財欲已區分開,它意味著為了賺錢需自覺抑制貪財欲。休謨則在前者基礎-上做了理論提升。他強調必須“區分溫和的欲望與微弱的欲望、狂暴的欲望與強勁的欲望”(同上)。適度的利欲被歸為溫和的欲望,“同時又是強勁的欲望,并能夠戰勝各種狂暴(而虛弱的)欲望”(同上,第61-62頁)。
  通過這樣的區分,“利欲”被定義為一種“溫和的欲望”。“溫和”(douceur)并不必然與“善”相聯系,而是要說明一種“無害性”,它“具有和藹、溫和、平靜和溫柔等含義,是暴力的反義詞”(同上,第55頁)。這種欲望區分方法與以前不同:此前的區分是有益的欲望和有害的欲望兩相對立,利欲被歸入有害的欲望。新的區分則指出一種新的對立關系,即利益與欲望的對立。“溫和的利欲”這一提法使“利欲”與“利益”的含義趨同:“利益”一詞“包含有益、有療效的內涵”(同上,第35頁)。上述休謨的說法隱含類似的意思:“溫和的利欲”是一種“有療效”的欲望,可用作“制惡”的欲望。對照近現代“interest”概念由政治領域向經濟領域的演變,這一點會更清楚。
  近代政治領域中的“interest”含義受到了馬基雅弗里思想的影響。按赫希曼的說法,馬基雅弗里沒有為自己的思想命名,但到了16世紀后半葉,其兩方面的重要思想被歸人“interest”名下:一是“獨立于道德化的規則和慣例之外”的“利益”規則;二是君主應具有的一種“老練的理性意志,即未受欲望和一時沖動之煩的意志”(同上,第28頁),它被后人解釋為君主“只能被以理性為指導的自身利益所牽引”(同上,第29頁)。在17世紀的英國,利益最初主要被視為君主或政治家的行動指導,后演變為國家利益。在17世紀中期,利益概念被更多地用于對英國國內問題和集團利益的思考。至17世紀末,集團和個人利益愈益與利欲聯系起來討論,并獲得了明確的經濟含義。與此同時,在法國和德國,“利益”概念也發生了變化,其具體過程有所不同,但有一點則類似,即其“含義通過某種過程正在被狹義化為對物質經濟利益的追求”(赫希曼,第32頁)。在這一過程中,“利益”與“利欲”逐漸被理解為具有相似的“優點”。“一個受利益支配的世界”具有“可預見性”,從人性的觀點看,它意味著“一方面,如果一個人追求自身利益,那么根據‘利益不會對他撒謊或欺騙他’這一定義……他將是明智的。另一方面,在他追求自身利益時還將使他者受益,因為他的行動方針是透明的,幾乎可以預測的,仿佛他是一個道德上的完人”(同上,第45頁)。“可預見性”將帶來持久性和穩定性的好處,可以消除“非確定性”:在國際政治中,兩國按照利益游戲的某種規則可以消除“情緒化”的行為而使它們利益均得;在經濟領域,人們期望國內貿易的擴大創造出更具凝聚力的社區,國際貿易有助于避免社區間的沖突。在17-18世紀的歐洲思想界,“利欲”逐漸被人們理解為一種具有“穩定性、不可消除性和同一性”的特點,甚至貪財也不再受譴責,只要它不是以消費而是以積累為目的。赫希曼的評論意味深長:“由于不可思議的扭曲……現在貪得無厭成了一種美德,因為它意味著一種持久性”(同上,第50-51頁)。
  “利益”與“利欲”的趨同體現了西方思想尤其是經濟倫理觀的重要轉變。一方面,“自柏拉圖以來……欲望和理性這兩類范疇一直主宰著對人類行為動機的分析”。但到了近代,人們認為“欲望具有破壞性且理性是無效用的”。而自16世紀末、17世紀初以來,利益作為第三類范疇“被看成兼具欲望與理性這兩個范疇各自優良的秉性”(同上,第37頁)。人們認為,用利益來解釋人類行為優于傳統模式,因為通過這一轉換,仿佛欲望由于容納了理性而消除了其破壞性,而理性被賦予了行動的力量。在道德說教失效的背景下,出于利益而行為被認作一種與世俗生活相宜的方式,它能與具體的生活內容相結合而顯得有說服力。“毫無疑問,當時利益學說是作為一種地道的救世福音而被接受的”(同上)。另一方面,“一旦賺錢行為被貼上‘利益’的標簽,并重新披上其他欲望制衡者的偽裝,它就旋即受到稱贊,甚至被賦予抑制那些長期以來被看成是無須受到多大指責的欲望的任務”(同上,第35頁)。可以說,運用奧古斯丁的“欲望的制衡”這一解決方式,“利欲”隨著近現代思想的發展轉而成為“用來制衡的欲望”,被理解為一種可以發揮積極社會作用的有益物。
  以上回顧可視為近現代西方“前斯密”的經濟倫理思想史,斯密的理論則“終結”了這段歷史。首先,在上述歷史中,利益與欲望的對立以各種或隱或顯的形式表現出來,“利欲”由于其“欲望制衡者”的角色而歸于“利益”之類。斯密則一方面將非經濟欲望與經濟欲望合而為一,因為斯密確信“就‘大多數人’關注的東西而言,他們的主要沖動以驅使其改善自身的物質福利而結束”(同上,第103頁)。非經濟欲望可視為經濟欲望的強化者而融入經濟欲望,從而就其研究目的來說,經濟欲望和非經濟欲望的區分喪失了意義。此外,在語言使用上,斯密傾向于將欲望用作利益的同義詞,而不是用作反義詞。因為“較之先前作家,斯密更關注‘人類中的大多數’,即更關注普通人及其行為”(同上,第104頁)。由此在斯密的經濟倫理理論中,利益與欲望相對立的問題隱退了。其次,斯密之后,其“經濟人”觀念“開始成為學術性和政策性討論的中心”。在此意義上,斯密“成功地取消了老問題”(同上,第105頁),并為以后經濟倫理思想的發展提供了新起點。
  三
  以上概述所提供的無疑只是思想史的一種解釋,這種解釋有助于理解西方“interest”概念的語境和思想背景。西方語境中的“利益”與儒家語境中“利益”的相關思想之間的差異可以總結如下:
  首先,西方語境中的“利益”(興趣)和“利欲”有一個從相異到趨同的過程,“利欲”本身被理解為一種道德惡;儒家語境中,“利益”和“利欲”則被理解為“非道德”或“道德中性”,作為一種客觀的人性事實而得到承認。就“利欲”的社會作用來說,在西方近現代思想的發展進程中,人們對“利欲”社會功能的看法總體上經歷了一個由極負面、中性化直到有保留地肯定的過程。“有保留”是指人們所肯定的是以積累為目的的“利欲”之積極作用,而非以消費為目的的奢侈。儒家語境中一直存在兩種態度,取決于它們所側重的問題。孟子以及后來占據主流的宋明理學注重個體道德的實現,強調社會整體應向道德的方向發展,故對“利欲”的社會功能持貶抑態度;荀子以及后來重功利的儒家關注現實社會秩序的和諧和安定,故對“利欲”有所肯定。
  其次,“欲望的制衡”究其實質是一種“以惡制惡”的經濟倫理思考方式,它對于儒家來說相當陌生。這與中西傳統對人性的看法不同有關。西方傳統思想主流尤其是基督教倫理持人性惡的看法:人不能僅憑自身努力,而需借助上帝的力量才能真正向善,在世俗生活中也找不到純粹的善。因此,“以惡制惡”、兩害相權取其輕,就成為解決經濟倫理問題的重要方式。相反,儒家倫理中的“性善論”對中國文化的影響最大,這是一種對人性的樂觀看法,它認為人性本然純善,惡根本上說源自人之外,并體現為不能恰當處理各種關系。由這種觀點出發,在求利的動機和過程中,發揮人的善性、“以善制惡”或“以善導欲”,成為儒家思考經濟倫理問題的主要方式。
  最后,由思考經濟倫理問題的不同方式還可以追溯到中西不同的倫理精神。貫穿于西方倫理的是一種批判精神或否定性思維,其終極理念外在于世俗生活。因而它解決經濟倫理問題的方式是先求立標準,分析出普遍原則,然后以此去規定現實問題。由前文論述看,“interest”的詞義演變即與它被理解為行為原則有關,與此相伴的則是西方經濟倫理觀念的轉變。這種標準和原則主要以外部約束如具體制度等形式起作用。儒家的精神則是“入世”的,體現出一種肯定生活的態度。根本上說,其經濟倫理標準內在于經濟生活,由具體個人依其德性來把握和實現。因此,儒家有“以義制利”、“義以生利”、“義利統一”等提法。這里“義”可以理解為規范經濟行為的倫理標準,它總是要在“事”上見,于關系中起作用,并且依具體關系不同而有不同的表現。
  認清上述差異的根本目的不是為了比較孰優孰劣,由此去拒絕或全盤接受西方的經濟倫理思想,而是為了在此基礎上實現兩者有效的溝通。如何溝通的問題十分復雜,但首先必須做好文獻史的基礎工作。具體說,可從三方面入手:首先,返身挖掘中國傳統經濟倫理資源,在中國經濟倫理的特有語境中確立概念的本義及其所表達的思想,避免對西方概念的濫用和迷信以及以“西”解“中”帶來的誤讀;其次,梳理西方經濟倫理概念的源流、脈絡及其思想背景,在西方經濟倫理語境中厘清其含義,在此基礎上吸收其有價值、可過渡的概念融入中國經濟倫理語境;最后,在雙方語境的差異中清晰準確地把握共性,這不是簡單“移植”或“照搬”西方經濟倫理思想來套用中國現實,而是實現中西經濟倫理的“交互性”,求得有差異的語境間的和諧溝通,由此才能發展起適合中國國情的經濟倫理研究,實際地解決中國經濟倫理問題。
哲學研究京95~99B8倫理學劉可風20072007
劉可風,中南財經政法大學人文學院。
作者:哲學研究京95~99B8倫理學劉可風20072007
2013-09-10 21:31

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
傳奇人物傳記 風華絕代 物華天寶
此間選取古往今來傳奇人物的傳記與軼事,事不分大小,趣味為先,立意新穎,足以激越古今。
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航