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論價值的基礎、內涵和結構
論價值的基礎、內涵和結構
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  中圖分類號:B018  文獻標識碼:A  文章編號:1003 —854X(2000)07—0052—05
  自19世紀末開始,西方一些思想家力圖拓寬價值論的研究領域,在倫理學之外建立研究一般價值問題的一般價值論。與此同時,他們從經濟學中引進“價值(value)”概念作為一般價值論的最基本概念。 盡管自“價值”引入哲學以來思想家們越來越多地使用這個概念,但并非所有的學者都把“價值”(value )這個詞及其相應的形容詞“有價值的(valuable)”作為價值論或倫理學的基本概念,許多學者更喜歡用傳統的價值概念:“好(good)”。不過在一般價值論的影響下,人們在使用“好”時已不限于傳統的道德意義,而是擴大到日常的“好”的意義。所以,在當代學術界,“價值”或“有價值的”與“善”或“好”是意義大體一致的概念。對于這個哲學概念,哲學家們的理解很不一致,甚至是完全對立的,這種分歧不只是字面上的、概念上的,而是實質性的、根本性的,關涉對所有價值問題的理解,關涉對整個人生問題的理解。
      一、價值的基礎和含義
  “善”這個詞,無論在西方語言中還是在中國語言中,本來是一個形容詞,意為“好的”或“善的”。它有時也作名詞用,意為“好”或“善”,但通常作形容詞用,作為形容詞,它用來指“某物是好的”。這里就發生了意義的分歧:它是指“X對于……是好的”呢,還是指“X本身就是好的”呢?在前一種意義上, “好的”是“對于……好”(good for ), 在后一種意義上, “好的”是“自身好”(good initself)。這里很明顯,“對于……好”具有相對的、主觀的意義,而“自身好”具有絕對的、客觀的意義。
  這種意義的分歧并不只是理解上的差異,而是涉及到價值論或倫理學觀點上的一個重大的、也是根本的分歧。價值存在于哪里?或者說,人們根據什么認為一個事物是有價值的?這個問題就是價值的基礎問題,或者說就是價值的存在論或本體論問題。在這個問題上存在著以下三種基本的看法:
  第一種看法是認為價值存在于事物本身,是事物本身的屬性。根據這種看法,價值是事物自身具有的,完全不取決于人是否需要、追求、享受和評價它,甚至獨立于上帝的意志之外。由于把價值看作是獨立自存的客觀性質,因而這種觀點被認為是客觀主義的。這種價值客觀主義通常具有價值絕對主義傾向,認為世界上存在著某種終極價值,事物所具有的價值是這種終極價值的體現。
  第二種看法是認為價值取決于人,是人的需要或欲望所指向的對象。根據這種看法,事物本身不具有價值,某物之所以有價值是因為它為人們所追求或使人得到滿足,因而價值主要取決于人的需求,離開了人,世界上根本不存在什么價值,這種觀點被認為是主觀主義的。值得注意的是,這種觀點并不認為主觀需求就是價值,而是認為主觀需求所指向的東西才具有價值,這種價值主觀主義通常具有價值相對主義傾向,認為所有的價值都是因人、因時、因地而易的,根本不存在純粹客觀、獨立自存、永恒不變的終極價值。
  第三種是認為價值存在于人(主體)與客體(事物)的關系之中,是主體與客體之間的需要與滿足關系。根據這種看法,價值既不取決于主體,也不取決于客體,而是存在于客體的屬性或功能等與主體需要之間的一致性關系之中。在這種“關系說”看來,客體的屬性等是客觀的,主體的需要(不包括欲望)也是客觀的,因而作為兩者之間的一致性關系的價值也是客觀的,是一種客觀的價值事實。由此看來,這種觀點似乎是一種價值客觀主義。然而事實并非如此,這種觀點實質上是價值主觀主義的。因為它同樣把人的需要看作是價值的首要條件,同樣承認價值必須有載體。區別只在于把需要與想要分開,強調需要的客觀性。然而,人的需要與欲望是分不開的。需要已經欲望化、主觀化,人為地把需要與欲望分開在理論上會遇到不少困難。
  價值客觀主義的看法在理論上是難以成立的。因為人們所說的價值都是相對而言的,一個孤立的事物只有各種不同的屬性和功能,無所謂價值,只有當它與另一個事物發生了關系,它才具有了價值的性質。我們說一個事物有價值,并不是說這個事物本身具有價值,而是說這個事物對于別的什么事物具有價值,價值就存在于這種“對于”之中。價值主觀主義看到了價值的這種“對于”性質或相對性,這是合理的。但是,這種觀點把價值僅局限于人,無法解釋世界中普遍存在的價值現象,而且會得出許多與常識、科學相違背的結論。應該說,價值是普遍存在的,但并不是獨立自存的,而是存在于事物之間的相互關聯之中,其基礎在于事物的相互依賴性,歸根到底在于一個事物對于另一個事物的有用性(usefulness)。這就是價值的存在論或本體論基礎。
  價值是普遍存在的,但在人這里有其特殊性。對于人而言,價值一般地說也是事物對于人的有用性。但由于人能意識到自己需要什么,并能將需要轉變為對對象的欲望。因而只有那種能滿足欲望的對象才被看作是有價值的。能作為滿足欲望對象的事物對于人是具有有用性的,但對于人具有有用性的事物并不都能成為欲望的對象。只有一個事物能成為欲望的對象,并能滿足欲望,它才具有價值。因此,對于人來說,價值不僅取決于事物對于人的有用性,還取決于人對事物的欲望,取決于事物與欲望之間的契合性。事物是價值的載體,欲望是價值的根據,事物與欲望之間的契合性是價值的實質。一個事物是否有價值以及它的價值大小就看該事物能否滿足欲望以及滿足欲望的程度。在這里,價值有三個要件:一是事物的有用性,二是欲望的指向性,三是事物對欲望的滿足性。這三個要件就構成了價值的倫理學基礎。
  從價值的倫理學基礎可以看出,事物對于人的有用性與人的欲望的指向性之間的差異必然會導致這樣的情況發生:一些客觀存在的事物對于人確實有價值,但由于人沒有對它產生欲望而并不被人認為有價值;而人的欲望所指向的事物,有些被認為是有價值的,但并不真的對人有價值,有些確實對人有價值,但不是現實存在的。這是一種人所特有的價值誤區。這種價值誤區是人在存在論意義上的誤區,或者說是與人的存在相伴隨的誤區。隨著人類認識的發展,這種誤區的范圍會縮小,但永遠也不可能完全走出這個誤區,這種誤區是人在價值選擇和追求上之所以發生錯誤的終極根源,但它的存在并不是完全消極的,這種誤區的存在為人們的價值觀和價值觀念的變化和轉換提供了可能,為開發人的需要和欲望,改變人的需要和欲望結構提供了可能,尤其為創造那些欲望所指向而現實中不存在的事物從而使人生活得更好提供了可能。從這個意義上可以說,這種誤區的存在是人類之所以有價值創造活動的根據。
  與價值的基礎相一致,我們可以從存在論和倫理學兩個層次上理解價值的一般涵義。
  從存在論的意義上看,價值就是一事物對另一事物的有用性。這里所說的“事物”和“有用性”都是存在論意義上的,也可以說是最廣義上的。“事物”是指宇宙中相互聯系的一切存在,包括實體、屬性、功能、過程、關系、活動,等等。“有用性”是指一事物所具有的有助于另一事物生長,存在和發展或能對另一事物產生積極效果的一切性質,包括物質性的、能量性的和信息性的性質。
  存在論意義上的價值規定包含了以下幾層意蘊:第一,這一規定是就人類可見的宇宙而言的,就是說,價值是宇宙中任何一個事物對任何一個其他事物的有用性;第二,這一規定不僅是就現實而言的,而且是就可能而言的。就是說,價值是一事物對另一事物現實具有和可能具有的有用性;第三,這一規定是就肯定意義而言的,就是說,有用性是與無用性和有害性相矛盾的概念,價值只涵蓋對另一事物的有用事物,不包括對另一事物的無用和有害的事物。換言之,價值概念像自由、真理、正義、愛情等概念一樣,對于人類來說,永遠只具有肯定意義,不具有否定意義。
  從倫理學的意義上看,價值就是人的欲望所指向的、能滿足人的欲望的事物的有用性。這里所說的“事物”也是指宇宙中的一切存在;這里所說的“有用性”則是指一事物有助于人生長、生存和發展或能對人產生積極效果的一切性質。這一倫理學意義上的價值規定是與存在論意義的價值規定相一致而又外延較狹窄內涵較豐富的價值規定,可以說,存在論意義上的價值規定是廣義的價值規定,而倫理學意義上的價值規定是狹義的價值規定。
  倫理學意義的價值規定所包含的特定意蘊在于:第一,價值不是一般意義上的事物的有用性,而是人的欲望所指向并能滿足欲望的事物的有用性。就是說,單純的事物有用性,單純的欲望指向,單純的能滿足欲望性都不能構成價值,只有它們三者共同具備才構成價值;第二,事物對于人的有用性關系不是自發形成的,而是人為構成的,通常是人選擇和追求的結果。人是價值的軸心和尺度,在價值關系中處于主體地位。沒有人,就沒有這種價值關系和價值;第三,事物的有用性是指事物有助于至少無害于人(包括人類整體、人類群體、人類個體)的生存、發展和享受,一切不利于或有害于人的生存、發展和享受的事物都不具有價值,或者這樣說,對一個特定的人具有價值的事物,至少不能對所有其他人不利,更不能有害;第四,人的欲望及其滿足既包括對能直接滿足生存、發展和享受事物的目的性欲望及其滿足,也包括對有助于獲取能滿足生存、發展和享受事物的工具性欲望及其滿足,因而以人的欲望為根據的價值可以區分為目的性價值和工具性價值。
  盡管存在論意義上的價值與倫理學意義上的價值意義不盡相同,但不難發現這兩種意義的價值有著共同的結構式,這就是:“X 是有價值的”=“X對于……是有價值的”,這個結構式表明, 價值無論在什么意義上都是相對的,而不是絕對的,宇宙中不存在對所有事物都有價值的價值。
      二、人的價值與對于人的價值
  人類整體是宇宙中的一類事物,人類個體是宇宙中的個體事物,因此可以從存在論意義上和倫理學意義上考察人類整體和人類個體的價值問題。從這兩個角度考察所涉及的是人自身的價值問題。另一方面,又可以從倫理學的意義上,即以人的欲望為根據考察宇宙中的事物包括人自己對于人的有用性。從這個角度考察所涉及的是事物對于人的價值問題。這是兩個相互關聯而又不完全相同的問題。在到目前為止的哲學研究中,對這兩個問題的研究沒有作出必要的區分。這是導致價值研究中的諸多混亂和問題的重要根源之一。
  人的價值無論是從存在論上看還是從倫理學上看,都是指人的有用性,只是在存在論意義上是指人對宇宙中任何事物(包括人)的有用性,而倫理學意義上是指人對人的有用性。
  人對宇宙中任何事物的有用性問題屬于存在論的范疇,沒有必要在這里進行詳細的討論,不過有兩個問題值得提出:一是人類的存在及其活動是否使人類所棲身地球及人類所涉足的宇宙空間更美好的問題。自從人類在地球上出現以來,隨著人類文明的進化,人類越來越成為地球的主宰。然而,人類的存在和活動不僅沒有使地球和宇宙更美好、更和諧,相反在日益干擾和破壞著地球和宇宙的平衡和和諧,這不僅對地球和宇宙不利,而且日益從根本上威脅著人類的生存。這個問題的嚴重性已經為人類所認識,但遠遠沒有從根本上改變把人類看作是地球和宇宙的統治者的價值觀念和奴隸般地對待地球和宇宙的生存方式。二是人類是不是宇宙的最后目的的問題。進入文明社會以來,人類不僅相信人是萬物之靈長,而且相信人類是宇宙的最后目的。根據這種觀念,宇宙萬物乃至宇宙本身的存在完全是為了人,為了人生存得更美好,其價值的大小就取決于它們對于人的有用性的大小,這種觀念今天看來是沒有科學根據的,只不過是人類自己的一種偏見。但是,這種偏見仍然影響著人類對待宇宙萬物的態度和方式。
  人對人的有用性問題,就是倫理學意義上的人的價值問題。長期以來,思想家們都把人的價值看作是一種絕對價值或者目的價值。就是說,人本身就具有價值,這種價值不取決于任何外在的因素。即使一個人對任何其他事物包括人沒有任何有用性,他也是有價值的。我們經常把只具有人的形體的白癡或植物人甚至胎兒看作是人,就是因為認為他們具有人的這種絕對價值。世界的萬物中為什么只有人才具有這種絕對價值,而其他任何事物都不具有這種價值,這在學理上是無法證明的,過去人們只是相信這一點,似乎并沒有考慮到為此提供證明。如果有什么理由的話,也許在于以下兩點:一是相信人是宇宙的最后目的。既然人是宇宙的最后目的,宇宙中的其他一切事物最終都不過是人的手段,那當然人就具有了絕對價值。然而,我們沒有理由證明人是宇宙的最后目的,盡管我們盲目地相信這一點。二是相信人是上帝的寵兒。既然人是在上帝之下,萬物之上,上帝創造宇宙的目的完全是為了人的需要,那么人當然具有絕對價值,而宇宙萬物只具有相對價值。同樣,盡管我們可以把這一點作為宗教信念,但沒有科學的根據證明這一點。
  如果我們進行哲學的或理智的思考,我們就不能不承認,人并不具有過去人們所相信的那種絕對目的價值。人的價值就在于對于任何事物包括人的同類和自己的有用性,從倫理學意義上看,就在于對于人包括自己的有用性。
  人是一個復雜的概念。從外延上看,人至少可以劃分為三大類:人類整體,人類群體(包括國家、民族、社區、企業、團體、家庭等),人類個體(個人)。因此,人的價值也可以區分為人類整體的價值、人類群體的價值、人類個體的價值。人類整體的價值在于對于人類群體、人類個體以及人類整體自身的有用性;人類群體的價值在于對人類整體、人類個體、人類其他群體以及該群體自身的有用性;人類個體的價值在于對人類整體、他所參與其中的人類群體、他與之打交道的其他人類個體以及該個體自身的有用性。
  在對待人的價值問題上,過去至少存在著以下三方面的片面性:第一,談人的價值時只談人類個體的價值而不談人類整體和人類群體的價值,好像只存在個人的有用性問題,不存在整體的有用性問題;第二,談人的價值時只談個人對他人和整體(包括群體)的貢獻而不談整體、群體、他人以及他自己對自己的有用性問題,好像人的價值問題就是個人如何為他人、社會作貢獻的問題;第三,談人的價值時只狹隘地強調貢獻而忽視了人的有用性的其他方面,貢獻不等于有用性,有用性的含義廣泛得多。在許多場合下,即使一個人沒有對他人作一點貢獻,僅他的存在對他人都具有有用性。
  人的價值在于人對于任何事物包括人的有用性,而對于人的價值則在于任何事物包括人對于人的有用性,即對于人生存、發展和享受的有用性,對于人的價值屬于以上所談的倫理學意義的價值,但不是完全意義上的,而是在部分意義上的。就是說,從欲望可能指向的對象的角度看,對于人的價值屬于倫理學意義的價值。
  對于人的價值包括兩個方面:一是物對于人的價值;二是人對于人的價值,對于人有價值的物的范圍十分廣泛,包括自然事物,也包括人為事物。對于人有價值的人的范圍也非常廣泛,包括不同的人群,如人類、不同的群體、不同的個人等,也包括人的活動,如認知活動、生產活動、消費活動,等等。在對于人有價值的物和人這兩方面中,人是具有根本意義的。這不僅因為人所面對的事物日益人化,而且因為人的生存、發展和享受越來越離不開他人和社會。
  對于人的價值實質上還是一種潛在的價值、自在的價值,只有當人認識到這種價值并納入到欲望的范圍,使之成為欲望的對象,并把它們作為生活的目的或實現生活目的的手段時,它們才成為現實的價值、自為的價值。但是,認識物和人對于人所可能具有的價值,這是人產生對它們的欲望并追求它們的前提,人類的歷史在一定意義上可以說就是不斷認識物和人對于人可能具有的價值的歷史。
      三、目的價值與手段價值
  人的需要或欲望所指向的對象在理性的作用下就會成為人追求的目標或活動的目的。如果以人為中心即以人的需要來思考問題,就不難發現人的需要所指向的目的有兩類:一類是旨在直接滿足這些欲望的目的,這就是作為目的的目的或基本目的,簡稱為“目的”;另一類是旨在最終實現這種基本目的的目的,這就是作為手段的目的或派生目的,簡稱為“手段”。由于人的欲望所指向的無非是目的和手段,同時只有當一個事物作為目的或作為手段時它才能成為滿足人的欲望的事物,因而目的和手段對于人都是有價值的,而且對于人而言的所有價值都無非是目的(性)價值和手段(性)價值這兩類。這里的目的價值所指是基本目的的價值,即對于人來說是直接的價值,能夠直接滿足人的生存、發展和享受需要,這里的手段價值是相對于基本目的而言的手段的價值,這種價值對于人來說是間接價值,不能直接滿足人的生存、發展和享受需要,而只能滿足實現目的(包括基本目的和派生目的)的需要,目的價值和手段價值構成了兩個不同的基本價值領域或價值類型。
  明確地從目的和手段的角度把價值劃分為目的價值和手段價值并強調兩者不同的,是古希臘哲學家亞里士多德,他在其名著《尼各馬科倫理學》中提出,如果在實踐中有某種為其自身而期求的目的,而一切其他事情都要為著它,而且并非全部抉擇都是因他物而作出的,那么,這一為自身的目的也就是善自身(或價值自身)。而那些以善自身為目標的他物就是外在的善。他認為,善自身是靈魂的善,因而是主要的、最高的善。其言外之意,外在的善是次要的、派生的善。顯然,亞里士多德這里的善自身實際上就是目的善,而外在的善就是手段善,在《大倫理學》中,他更明確提出,有些善是目的,有些善是手段,而且強調目的總比那些手段更好,如健康比為他健康的東西(如醫藥)更好。
  在亞里士多德之后,把價值劃分為目的價值和手段價值成為一種主流觀念。后來也有一些學者對價值的領域作了其他的劃分。例如,美國哲學家培里把價值劃分為道德價值、宗教價值、藝術價值、科學價值、經濟價值、政治價值、法律價值和習慣價值八類;美國哲學家劉易斯在亞里士多德的基礎上進一步把價值劃為內在價值、固有價值、工具價值和貢獻價值;我國比較流行把價值劃分為物質價值、精神價值、人的價值等等。但是,到目前為止,亞里士多德的劃分仍然為更多的人所接受。其所以如此,是因為這種劃分不僅最簡單,便于把握,易于記憶,更重要的是便于判斷和權衡價值,十分有助于作出正確的價值判斷和選擇。
  如果我們把價值體系看作一種立體的、向四周擴散的動態結構,那么亞里士多德的劃分可以說是把人作為其中的中心,把人的直接需要所指向的各種目的作為其中可以擴展的內圓,把指向各種目的的各種不同層次的手段作為其中可以擴展的外圓。在這種體系中,作為中心的人是根本,一切價值歸根到底都取決于人。作為內圓的目的,一方面根源于人的需要和欲望,是完全由人規定的,其價值取決于滿足人的欲望的程度,因而所有目的的價值都可以稱作為“滿足性的價值”。這種價值同時又是相對于人而言的所有價值中的最高層次,是衡量所有手段是否有價值以及價值大小的根據。作為外圓的手段,有著無限多的層次,上一層次的手段又會成為下一層次的目的,它們各自的價值取決于對上一目的實現的貢獻,因而所有手段的價值都可以稱作“貢獻性的價值”。
  如果與其他的價值分類進行比較,就可以進一步發現目的價值和手段價值的分類要比其他的分類更合理。培里曾根據現實生活的不同領域把價值劃分為八大類,至少有三個明顯的問題:一是普通人很難記全這么多的類型;二是把所有的價值歸結為這八大類是不周延的,因為這八個方面不能涵蓋人的生活的各方面,而且人的實際生活領域是不斷變化的;三是在這八種類型中,人們無從辨識哪些是基本價值,哪些是派生價值,因而容易導致人們在價值判斷和選擇時發生偏差。這三個問題對亞里士多德的分類來說是不存在的。
  我國流行的把價值劃分為物質價值、精神價值、人的價值三大類型,也有兩個不足:其一,物質價值、精神價值、人的價值存在著交叉關系,尤其在現代社會,許多東西很難說清楚是物質的還是精神的(如政治、信息的價值)。還有,人的體力是不是物質價值?人的智力是不是精神價值?如果是,它們與人的價值是什么關系?這些問題是這種分類無法說清楚的。這種邏輯上和事實上的混亂在亞里士多德的分類中是不存在的。其二,把價值劃分為物質價值、精神價值和人的價值,很容易導致人們認為物質價值的層次最低、人的價值的層次最高,而這種結論可能會導致消極的實踐后果。這種問題對于亞里士多德的分類也是不存在的,因為根據這種分類,對于同一主體來說,目的的價值始終高于手段的價值,而無論其是物質性的還是精神性的。
  說目的對于人有價值,并不是就目的本身而言的,而是就符合目的的事物而言。例如,說快樂是人的目的,并不是說快樂作為目的本身就是有價值的,不是說快樂本身就具有“滿足性”,而是說能產生快樂的事物是有價值的。這種能直接產生快樂的事物是目的(性)價值的載體,具有目的價值。因此,目的價值在目的之外,而不在目的本身。在這種意義上也可以說,目的性的價值就是合目的性的事物的價值。在這里,目的只是一種價值尺度,而不是價值載體,它是用以衡量事物是否具有目的性價值及其價值大小的。
  與目的是價值尺度而不是價值載體相反,手段是價值載體而不是價值尺度。例如,生產力對于社會發展是一種手段,那么,生產力的手段性價值存在于生產力本身。但是,生產力的價值的衡量尺度卻不是生產力本身,而是作為它的目的的社會發展。人們是根據生產力有利于社會發展而說生產力是有(目的性)價值的。也就是說,生產力的價值在于它對社會發展的“貢獻性”。因此,一方面,手段價值在手段本身,而不在手段之外;另一方面,手段價值的衡量尺度在手段之外,而不在手段本身。在這種意義上也可以說,手段性的價值就是某種事物合目的性的價值。
  由以上分析可以看出,目的和手段是在“合目的性”的意義上成為對人有價值的,成為“滿足性價值”和“貢獻性價值”的。因此,合目的性是理解價值的關鍵,是價值的特質之所在。無論是目的性價值,還是手段性價值,其價值的根據都在于“合目的性”,差別只在于:目的性價值是合目的事物的價值,而手段性價值是事物合目的的價值。
  
  
  
江漢論壇武漢52~56B1哲學原理江暢20002000在價值的基礎、內涵和結構等價值論的基本問題上歷來存在著眾多分歧,本文針對這些分歧闡述了對價值論的這些基本問題的見解。作者認為,價值的存在論基礎在于一事物對另一事物的有用性,而價值的倫理學基礎則在于事物的有用性、欲望的指向性和事物對欲望的滿足性,因而存在論的意義上的價值是一事物對另一事物的有用性,而倫理學的意義上的價值則是人的欲望所指向的、能滿足人的欲望的事物的有用性。文章還以人為中心把價值區分為“人的價值”與“對于人的價值”、“目的價值”與“手段價值”。“目的價值”和“手段價值”的根據都在于“合目的性”。“合目的性”是理解價值的關鍵,是價值的特質之所在。價值/人的價值/對于人的價值/目的價值/手段價值江暢,湖北大學哲學研究所教授 武漢 430062 作者:江漢論壇武漢52~56B1哲學原理江暢20002000在價值的基礎、內涵和結構等價值論的基本問題上歷來存在著眾多分歧,本文針對這些分歧闡述了對價值論的這些基本問題的見解。作者認為,價值的存在論基礎在于一事物對另一事物的有用性,而價值的倫理學基礎則在于事物的有用性、欲望的指向性和事物對欲望的滿足性,因而存在論的意義上的價值是一事物對另一事物的有用性,而倫理學的意義上的價值則是人的欲望所指向的、能滿足人的欲望的事物的有用性。文章還以人為中心把價值區分為“人的價值”與“對于人的價值”、“目的價值”與“手段價值”。“目的價值”和“手段價值”的根據都在于“合目的性”。“合目的性”是理解價值的關鍵,是價值的特質之所在。價值/人的價值/對于人的價值/目的價值/手段價值
2013-09-10 21:31

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