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論儒家理欲論的歷史理性與政治關切
論儒家理欲論的歷史理性與政治關切
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  人所共知,儒家主流思想中沒有“原罪”意識,相反是信奉人性善的,但對于人欲,儒家的態度卻是猜忌、排拒以至于擯斥的,即“存天理,滅人欲”。那么,儒家為何對人欲持這種態度呢?就此學術界已給出了種種解答,本文這里則提出一個新的視角,以為儒家之所以那樣一以貫之地堅決主張存理去欲,還在于其理欲思想中所蘊含的強烈的政治關切,即“格正君心”的政治訴求。
  一
  從儒家鼓吹存理去欲思想的內容本身來看,其矛頭所向,主要是“治人者”。這一點在儒家學派奠基者那里,就已有清楚的表露。孔子嚴辨義、利,但突出強調的是“君子喻于義,小人喻于利”,實即要求“為政者”見利思義的自我約制,因為文中的“君子”不僅有品節之意,亦喻指那些“學而優則仕”的有爵位者。孔子周游列國,向各路諸侯所宣揚的“節用而愛民”的仁政,也顯然是要為政者節制嗜欲以減輕人民的負担。以“私淑”孔子自許的孟子,更為著意地宣揚了這一“節用而愛民”的意向。他認為“為民父母”,決不應“獨樂”的“率獸食人”,為此,孟子特別強調“養心莫善于寡欲”,以期規勸為政者收斂奢欲,力行“仁政”。事實上,他就曾多次警告梁惠王不要耽于聲色物欲之中,著名的“王何必曰利,亦有仁義而已矣”的奉勸,就是直接針對梁惠王而發的。
  受孔、孟此類“寡欲”意向的引導,后世儒者在論及義、利與理、欲問題時,大我寄意于規誡君王,冀其懲忿制欲。典型的如董仲舒、朱熹。董氏在應對漢武帝的賢良對策中,提出了著名的“正其誼不謀其利,明其道不計其功”論斷。以往論者多就字面意義討論董氏此說,認為他武斷對立“義(誼)、利”,仍然固守傳統儒家的道德至上主義立場。其實董氏并非反對言利,他否定的是“為政者”謀利。董氏主張“卿大夫”應“急于誼而緩于利”,應像公儀休那樣,怒出織帛之妻,“茹癸慍而拔其癸”的不爭民之利。而所謂“急誼緩利”,實亦即抑制私欲(利、功),謀求百姓的福祉。也正基于此,董氏對漢武帝說:“夫仁人者,正其誼不謀其利,明其道不計其功。”其規勸旨意已是不言而喻。宋朝大儒朱熹,眾所周知是禁欲論的集大成者,也是鼓吹禁欲論最烈者,而其意之所在也是寄意于“人主”的節制人欲。出于對宋孝宗偏安江南的不滿,朱熹于淳熙十五年(公元1187年)寫出了著名的《戊申封事》奏折,洋洋灑灑一萬五千余言。他認為,孝宗所以碌碌無為,壯志未酬,正是天理未純,人欲未凈,因此,他奉勸宋孝宗存天理、滅人欲:“愿陛下自今以往,一念之頃必謹而察之:此為天理耶?人欲耶?果天理也,則敬以充之,而不使其少有壅閼,果人欲也,則敬以克之,而不使其少有凝滯。推而至于言語動作之間,用人處事之際,無不以是裁之,則圣心洞然……無一毫人欲得以介乎其間,而天下之事將惟陛下所欲為,無不如志矣。”(《宋史·朱熹傳》)雖然我們不能說,朱熹的禁欲論只針對宋孝宗的,但可以肯定,朱子鼓吹“存天理,滅人欲”,主要是想廓盡“人主”心中之“人欲”的。
  二
  為什么儒家禁欲學說要側重于警策那些“為民父母”呢?
  這首先緣于儒家深刻地體察到,在“朕即國家”的集權政治中,君為天下的“大本”,其德與不德決定著國家的興衰、人民的禍福,即“堯舜行德則民仁壽,桀紂行暴則民鄙夭”(《新語·無為》)。于是,促使君“行德”也就有著治平天下的政治意義,此誠如孟子所說:“君正莫不正,一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)至于如何“正君”,儒家以為其要在正君之心,因為君心是為天下治亂的根本,上引朱子的“大本”說就清楚地點明了這一點。由此,為求得天下升平,“格正君心”就是必然的。當然這兒的“格正”有著豐富的內涵,它不僅僅指物欲,但在儒家的語境中,也不可否認物欲是其基本所指,換句話說,“格正君心”也就是要求人主節欲。歷史上那些欲“致君堯舜”的仁人志士,大多希望通過節欲來推進人主行善進德的。如魏征諫唐太宗:“夫鑒形莫如止水,鑒敗莫如亡國。伏愿陛下取鑒于隋,去奢從約。”(《綱鑒易知錄》卷四四)為什么君主革去人欲方為有德,也才能無不如志的心想事成呢?這是儒家基于其“民本”觀念對王朝興衰的一種解讀。在儒家看來,“民為邦本”,得民心者得天下;人主禁欲,就會減省開支,從而減輕人民的負担,因此也就會獲得人民的擁戴。所以先哲將“節欲”視為為政的根本:“為治之本,務在寧民,寧民之本,在于足用,足用之本,在于勿奪時,勿奪時之本,在于省事,省事之本,在于節欲。”(《淮南子·泰族訓》)唐代大詩人白居易就此也有很好的揭示:“蓋百姓之殃,不在乎鬼神,百姓之福,不在乎天地;在乎君之躁靜奢儉而已。”(《白氏長慶集》卷四六)因此,白氏呼吁君王節欲以富民、福民。君主的儉、奢亦即禁欲與否關系到天下的憂樂,這也就在政治層面上揭示了君主禁欲的重要性,儒家汲汲于禁君之欲,這恐怕是個強勁的誘因。
  其次,儒家認為人主的品行有著率先垂范的影響。從政治上說,古代社會的君主身系天下安危,他有責任修身禁欲;而從道德上說,君主也有義務禁欲。儒家視家、國為一體,君既是天下的統治者,又是天下子民的父母,“愷悌君子,民之父母”。在此政治格局中,君主既享有至上的權力,又被認為是萬民所仰仗的儀則與榜樣,“君者儀也,儀正而景正”(《荀子·君道》)。君主的行為有著廣泛的社會示范效應,“楚莊王好細腰,故朝有餓死人”(《荀子·君道》)。由此儒家強調,君主理應為天下風俗是淳厚還是澆薄,人心是善還是惡負責。在此視君主“為民父母”的道德化理解中,君主自覺的修身養性也就具有了內在的必要性,“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何!”(《論語·子語》)正人先正己,“為民父母”理當身先士卒,躬行實踐,把人主看作“改政移風”的關鍵,實際上也就是要人主在道義上為社會的道德狀況負責,于是乎邀君禁欲,也就有了道德上的正當性。
  其三,古代圣王禁欲苦行的感召。中國古代很早就出現了“天命有德”的理念,“有德”成為權力轉移的一種內在的不可缺少的人格條件。有權必有德,這固然也被一些竊國大盜作為幌子來宣揚其王位的合理性,但在歷史上它也形成了一種氛圍,即“有德必有權”。正是基于這種價值判斷,成功的統治者都被描述成德行的楷模,堯、舜則是其間的典范,儒家直視之為“圣王”。“圣王”有諸多特征,但在儒家看來,先利后義、節儉遠奢的禁欲則是“圣王”的基本屬性,“是故古先圣君務修儉德,土階茅宇,綈衣粗裘,舍難得之貨,掊無用之器,薄賦斂,省徭役,損一人之愛好,益萬人之性命,故得天下之歡娛,各悅其生矣。”(《羅隱集·兩同書》)儒家是非常執著地崇拜“圣王”堯舜的,以至于達到了言必稱堯舜的程度,所以儒家力倡“法先王”(圣王)。“先王”的表率既然如此,后王理當仿效。圣王節儉無欲的理念既使儒家諫說帝王禁欲有了歷史性的權威根據,同時也激勵儒家為“致君堯舜”而不畏險阻、前赴后繼地規勸人主禁欲。
  由上可見,儒家之所以著意于君主的禁欲,是有其對現實與歷史的透徹理解的,也正是基于這一理解,儒家也才會始終將其禁欲說教的重點放在君主身上。
  三
  認知與評價儒家“格正君心”的禁欲思想,必須從中國古代的歷史實際出發。儒家禁欲思想所根據的“天下大本在君”的理由,雖然有種英雄史觀的個人崇拜傾向,但也有其歷史的合理性。因為歷史上,中國古代的政治體制,一直是高度的中央集權,帝王被視為神圣的“天子”,他是凌駕于蕓蕓眾生之上的至尊,“普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”,他的權力是絕對而無限的,天子擁有一切的政治體制,在理論上就默認了君主有權揮霍、有權縱欲;而集權專制的權力結構,也使君主可無法無天、隨心所欲地窮奢極欲,紂王的酒池肉林,秦始皇的阿房宮,隋煬帝的縱情聲色等等,就是封建帝王縱欲奢糜的典型例子。要之,中國古代的政治制度決定了,是君主而不是人民控制與壟斷了社會的生存資源,是君主而不是人民有可能貪欲而“窮天下”,“侈心一動,窮天下之力不足以副其求”(洪邁:《容齋續筆》卷十四)。因此,當然是君主而不是人民更應禁欲;換句話說,“格正君心”的禁欲思想是種歷史的需要,也是儒家對此歷史需要的自覺回應。
  應該說這種回應不僅是自覺的,也是極富歷史理性精神的。在“一人定國”的專制下,對天子的權力難以形成有效的體制性的外在制約機制,主要靠天子自身“正心誠意”的內在自律。而要真正實現這一自律,則需要一種強有力的批評與督促的聲音:醒其良知,激其向善,怒其趨惡,在誘使其自省中做到自我檢制。為了實現這一點,董仲舒發明了“神道設教”——即從“天命有德”的前提出發,以“天人感應”為武器,企圖馴導封建帝王棄暴政而行仁政。而此“感應”理論的精意,誠如宋儒富弼所揭示:“人君所畏者天耳,若不畏天,何事不可為者!”(《綱鑒易知錄》卷七○)在迷信盛行的古代世界,這種借“天”行道的報應懲誡思想,固不失為一種有效的制約帝王的手段,但其說教中的神秘與恐嚇性,仍然是非理性的,而是愚昧性更是不利于民族精神進步的。從政治功能上說,儒家的禁欲思想,顯然也屬于這一制約君權的聲音。不過,它不依憑神秘主宰的“天”,也不醉心于詭譎的報應恐嚇,而是通過曉之以理、動之以情的娓娓論辯,竭力使人君領悟克制人欲的意義,從而自覺“正心誠意”。儒家“格正君心”的說教,洋溢的是一種樸素的人生哲理,透現的是一種實在的歷史智慧,較之“天人感應”,其理性趨向是不言而喻的。
  儒家“格正君心”的禁欲說教,不僅是理性的,也是頗富人民性的。儒家“格正君心”,所反對的是人君的“獨樂”,所提倡的是人主的“與民同樂”,其實質無疑即是要求改善黎民百姓的生存狀況和生活質量。對于君主的“縱欲”,儒家痛斥之為“率獸食人”的“窮天下”,這顯示在儒家的視野中,重要的不是人主的享樂而是黎民的饑寒。儒家“格正君心”,固然也出于其“平天下”的政治謀劃,但不可否認的是,這一謀劃的落腳點也在于使人民豐衣足食安居樂業;還應該加以區別的是,身居廟堂之上的儒者,當然會追求統治秩序的維護,鎮壓一切反抗者(如王陽明),但這種具體的個人行為,不能涵攝作為一種思想體系的全部意義,更不能代表這一思想的價值取向。簡言之,儒家的禁欲說教,意在尋求天下的長治久安,著意于黎民百姓的安危冷暖。這一點充分反映了儒家作為知識群體的獨立批判意識與強烈的社會責任感。因此,對儒家的禁欲思想,不能過于僵化地予以理解,更不應過分夸張地進行意識形態化的詮釋,如果僅視其為統治階級的縱欲張目,視其為掩抑勞動人民正當需求,則既不公允,也是缺乏學理根據的。
  本質上禁欲呼吁是一種非剛性的軟約制,由于缺乏強權作依托,軟性制約的效果不是必然的。因此論者多認為,儒家“格正君心”之說,對封建帝王并無多少影響,因為歷史上大多數君主不僅難以真正做到崇儉節欲,相反無不是窮奢極欲的。這固然也是事實,但不是全部事實,尤其不應因此就一筆抹殺這一思想在歷史上的積極作用。載籍所見,固然多有荒淫之君,但也不乏尚儉節欲的帝王,前述西漢的文帝、唐太宗、明太祖等等,就是其間的一些突出者。促成帝王節儉節欲的具體原因當然是復雜的,但儒家的禁欲教誨無疑是其間的重要的精神因素。文獻記載,歷史上一些力圖有所作為的君主,就十分重視儒家的禁欲呼聲。如朱熹的《戊申封事》遞上去后,宋孝宗連夜起床挑燈閱讀,“疏入,夜漏下七刻。上(孝宗)已就寢,亟起秉燭,讀之終篇。”(《宋史·朱熹傳》)受儒家禁欲言論的濡染,不少賢明君主也自覺認同、接受這一思想。如西漢平帝就如是說過:“蓋聞治國之道,富民為始;富民之要,在于節儉。……由此言之,治之盛也,德之優矣,莫高于儉。”(《史記》卷十)唐高祖也有這樣的體悟:“君依于國,國依于民,刻民以奉君,猶割肉以充腹,腹飽而身斃,君富而國亡。故人君之患不自外來,常由身出。夫欲盛則費廣,費廣則賦重,賦重則民愁,民愁則國危,國危則君喪。膚常以思之,故不敢縱欲也。”(《貞觀政要》)諸如此類不正說明儒家“格正君心”之效嗎!事實上崇儉節欲已成為古代帝王治國的重要心得,并演為帝王家教的一個重要組成部分。遠古如周成王死后,召公與畢公就教育太子招“務在節儉,毋多欲”(《史記》卷四),后世如唐太宗在去世前就著《戒盈》、《崇儉》之類的帝范告誡太子,這些都說明了歷史上的有為之君,都深諳“成由儉、敗由奢”的道理,這也從一個側面顯示了儒家“格正君心”的實際功效。當然由于等級制度,君主難以真正與民“同樂”,君主的消費必然要迥異于黎民百姓,強求君、民一致的生活水平是不符合歷史實際的,也不能以此來衡量“天子”是否節儉、禁欲,而只能看他立身行事是否以人民為懷,努力并自覺地克制他本完全有可能無限膨脹的物欲。如果做到了這一點,就應當肯定他是節儉和賢明的,同時也就應該肯定先賢的禁欲思想是有歷史作用的。
  此外,歷史地看,儒家呼吁為政者禁欲的思想也有益于富國強民和社會的發展。中國古代是自給自足的自然經濟占主導地位的小農經濟社會,其生產水平不高,其所創造和積累的生產和生存資源也都是有限的,“一夫不耕或受之饑,一女不織或受之寒”就表現了古代社會的生存資源是普遍短缺的,在此情形下,帝王的縱欲既會增加人民的負担,導致重稅厚斂并不斷誘發政治動亂,而且也使社會好不容易積累的財富極不經濟、也極不合理地被揮霍掉。有鑒于此,儒家的禁欲說就不僅是種道德批判,因為它在警醒、阻止帝王縱欲的同時,也有助于防止寶貴的社會財富的白白浪費,從而有益于資源的合理使用。而資源的合理使用,一般而言是有利于經濟的發展與社會的進步的。君主的節欲,在專制體制下,實即意味著減少財富的非生產性支出與消耗,這在一定程度上就有助于減輕人民的負担,因為國家不需要在正常的捐稅外又橫征暴斂,人民就能休養生息,生產也會因此而獲得更好的恢復和發展的機會,歷史上盛世之所以會有經濟的繁榮,其緣由恐怕也在于此。
  在某種意義上也可以說,儒家的禁欲論還是推動古代社會進步的一種重要精神力量。消費和積累本就是一對矛盾,在生產水平相對低下的古代,剩余產品較少,這對矛盾則更為尖銳。故而在古代社會,為“圖治”則必“勵精”,亦即為建設則必須大力強調積累,必須克制消費,特別是制止奢侈、浪費。中國古代不僅建設了萬里長城、開筑了大運河,修建了數不盡的水利設施,也開展了大規模的文化教育事業(如辦學校、編圖書等)。所有這一切,都需要大量的投入。很顯然,沒有充足的積累是不可能實現這些浩大的工程的;而積累的同義語就是要抑制消費,實即廣義的禁欲。如果說儒家格正君心的禁欲思想,在全社會造成了一種崇儉節欲的心態,尤其是促使君主們自覺“務在節儉”的話,它就為古代社會的建設與發展,做了最好的精神動員,使得古代中國在生產力并不發達的情形下,有可能積累起可觀的財富,從而使得華夏文明的發揚光大有了可靠的物質保證。由此可以推論,儒家以格正君心為旨歸的禁欲思想,不啻為推動古代社會持續進步的一種重要精神力量。
《學海》南京52~55B5中國哲學胡發貴20012001彰揚天理、抑制人欲是儒家倫理思想的一個重要態度,其內容不僅是對清貧而理性的人生的頌揚,更有著極為鮮明的政治批判色彩,也透現出其一貫的兼濟天下的政治關切;其“格正君心”的理論旨趣,既源于對中國古代社會深刻體認,也對古代文明的發展產生了重要的影響;其所衍生的人文情懷和批判意識,積淀為社會的良知,并成為促進社會進步的重要精神力量。儒家理欲論/歷史理性/政治關切胡發貴,1960年生,江蘇省社會科學院哲學所研究員。江蘇省社會科學院 南京 210013 作者:《學海》南京52~55B5中國哲學胡發貴20012001彰揚天理、抑制人欲是儒家倫理思想的一個重要態度,其內容不僅是對清貧而理性的人生的頌揚,更有著極為鮮明的政治批判色彩,也透現出其一貫的兼濟天下的政治關切;其“格正君心”的理論旨趣,既源于對中國古代社會深刻體認,也對古代文明的發展產生了重要的影響;其所衍生的人文情懷和批判意識,積淀為社會的良知,并成為促進社會進步的重要精神力量。儒家理欲論/歷史理性/政治關切
2013-09-10 21:31

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