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“公共哲學”與當代中國的公共性社會實踐
“公共哲學”與當代中國的公共性社會實踐
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  進入21世紀以后的“新全球化時代”,本質上是一個“公共性”的實踐與反思的時代。作為對現代社會的各種“公共性危機”、文化與價值的“公共性喪失”的總體性關懷,“公共”、“公共性”、“公共領域”、“公共理性”、“公共文化”、“公共價值”、“公共精神”等話語的凸顯,集中表明了我們這個時代人文學術思想的深刻特征。
  現代公共哲學作為一種代表著未來哲學演進的可能方向,理性地表達人類生存智慧的新哲學形態,是立足于“全球公民社會”背景下的生存情境,以“世界公民”為對象,以全球意識和“普遍性思維”為工具,批判性地反思以整體性的“共在”、“共生”、“共享”等為特征的經驗事實,致力于對人類公共生活合理性和公共生活智慧的不懈追求,① 力圖揭示其深蘊著的價值內涵,實現新時代人類合理性生存意義的文化自覺意識。
  在對“全球化”境遇中普遍的“現代性”偏執與本民族精神演進史規律的省思和闡釋中,實現中國當代哲學發展的“公共性轉向”,業已成為我們時代哲學思想發展的新學術氣象。近年來,中國學者開始以積極的姿態,批判性地借鑒新的“公共性”的敘事方式,有效地回應新全球化時代人類所面臨的“公共性問題”,并試圖從理論上對這些問題做出具有本土文化特色的深度回應與反思。本文擬圍繞著“公共哲學”的凸現與全球化、市場經濟背景下當代中國“公共性社會”建設的時代主題而展開,著力于中國公共性社會建設中的突出問題與公共哲學凸顯的適應性與前瞻性研究,同時就公共哲學研究范式對推進中國哲學發展所具有的多方面的方法論啟迪,做些初步思考與探究。
  一、“公共哲學”觀念的興起:基于“美好生活”的社會“治道”理想與公正秩序追求
  哲學從其最初始的意義上講,具有一種不懈追求“公共性”的本性。理性、自由、秩序、民主、公正、寬容、多元的社會“公共生活理想”,向來被認為是人類共同追求和向往的最美好的生存狀態和境界。哲學作為“文明的活的靈魂”,其理性之思的獨特功能,正在于把握、提煉、表達和闡釋伽達默爾所謂“公有現實”中深蘊的本質意義、普遍性價值、真理以及共同的人性內涵。因此,哲學永遠具有一種超越感性的、無常的現象,從那些非本質的、有限的、變化不定的經驗中尋找確定的、普遍的公共性內容的終極指向,它總是力圖概括公有現實中存在的合法性前提,提供各領域間對話、解釋和溝通的基礎,并以概念系統的形式表現為自洽、自足的統一性原理。
  當代歐美公共哲學的研究,是建立在對市民社會的認識基礎之上的。市民社會為歐美國家的民眾提供了一種公共生活環境,并使得他們必須面對“市民社會”中的公共領域與私人領域及其相互關系問題、公共生活的質量問題、公共生活倫理規則等問題。② 在當代美國思想界,20世紀80年代以來,社會政治哲學逐漸取代了“元政治學”。此一領域的論爭主要表現在新自由主義(包括羅爾斯的平等人權主義與諾齊克的自由人權主義的交鋒)、麥金太爾的“道德共同體”理論以及哈貝馬斯的社會批判理論(主張“交往實踐”與交流理性)三者之間。③ 另外還有哈特的公平論、斯坎倫的契約主義等等。其中的論題涉及諸如政治生活領域內整體的公正秩序和合理性、社會共同體生活中個人自我的權利和價值實現等社會公共性主題。這表明,當代西方思想家在對新自由主義展開詰難與超越的同時,也在著力強調社會、歷史、整體和關系等非個體因素在社會主體行為中的基礎性意義。④ 這其中,與哈貝馬斯同屬德國的思想家阿倫特(Hannah Arendt)的公共性理論尤其值得重視。在1958年出版的《人的條件》(The Human Condition)中,阿倫特依據古希臘城邦政治的范式,將公共性定義為同時具備“獨特性”和“共同性”的人們通過“語言活動”而形成的向“萬人開示的世界”。她批評現代社會因私有財產制度及市場經濟的發達而喪失了這種公共性,呼吁恢復這種公共性。
  美國社會—政治哲學家李普曼被稱為“復興公共哲學的旗手”。他于1956年發表了《公共哲學的復興》一文,他提出,文明社會的重大標志,是形成“公共生活世界”以及與之相應的“公共哲學”觀念。李普曼之后,“公共哲學”的研究曾出現短期沉寂。一直到了20世紀80年代,薩利文(William Sullivan)才使用該詞來批判自由主義哲學過分重視個人權利而忽視社會紐帶,并建議通過恢復托克維爾曾經研究過的、以“地區”而非國家為單位的團體的公共精神,來重鑄美國國民的道德和社會紐帶。此外,貝拉(Robert Bellah)與薩利文等人一起撰寫了《心靈的習性》一書,批判了以追求個人利益的人的行為為研究對象的各門社會科學,提倡重視“人的自然本性”和“文化傳統”等。⑤ 美國當代著名政治學家亨廷頓的“新權威主義”理論,也明確反對個人主義和絕對民主化,認為不能套用西方的人權標準來衡量世界上所有國家;《后工業社會》的作者、美國未來學代表人物之一丹尼爾·貝爾,在《資本主義文化矛盾》中,深刻反思自由資本主義社會的基本原則,表述了他對“公共生活理想”的思考。在貝爾看來,亞里士多德和盧梭等人把國家視作“公共家庭”有一定道理,并藉此提出了重建“公共家庭”規則的設想,包括以社會為最高尺度并正確調諧群體與個體利益,以效率為根本并平衡它與平等的關系等。⑥
  值得注意的是,近年來在日本也興起了公共哲學的研究熱潮,突破了上述歐美中心主義思潮的偏頗和局限,形成一種創造新理論的學術運動。由東京大學出版會2001—2002年出版的十卷本“公共哲學”(《公與私的思想史》、《公與私的社會科學》、《日本的公與私》、《歐美的公與私》、《國家、個人和公共性》、《從經濟的角度看公私問題》、《中間團體開拓的公共性》、《科學技術和公共性》、《地球環境與公共性》、《二十一世紀公共哲學的地平》)就是基于這樣的理念而編輯的。這套書由東京大學現任校長佐佐木毅和將來世代綜合研究所所長金泰昌共同主編,由日本具有代表性的政治學家、社會學家、思想史家和哲學家等担任編委,內容以多學科交叉為特色。
  對“公共哲學”觀念的歷史性考察表明,現代文明人類所面臨的危機具有深刻性、全面性、復雜性的特點,這場危機實質上觸及了西方近代以來以啟蒙精神為核心的“現代性文化”——個體本位的抽象理性文化與價值觀念的危機。在西方思想史上,“個體理性”的原則由康德率先確立并得到后世思想家的一致認肯,最終體現在西方近代社會制度——公共生活世界的設計與實踐中,它極大地影響了西方文化的個性及其價值觀的脈絡、走向。當代英國著名的道德哲學家齊格蒙·鮑曼對此做了精到分析。鮑曼認為,“生活總體上的私人化”是近代以來人類生活的一個基本現實,不僅如此,這種“私人化”的觸角延伸到了每一個地方。“在我們私人化的社會中,不滿似乎指向不同的方向,甚至彼此沖突,它們極少累積并凝聚成一個共同事業”。何以如此?鮑曼指出,因為私人化的存在帶有許多樂趣:選擇的自由、嘗試各種生活方式的機會、使自己符合自我形象的機會。“但它也有自己的不幸:孤獨以及對于‘已經做出的和尚未做的決定的哪一個是首要的’這種問題產生難以抑制的不確定感”。⑦ 而在荷蘭學者哈爾曼看來,“個人化意味著人們作為享有自主權的個人愈來愈有決定自己怎樣行事,選擇什么樣的價值觀的自由,崇尚個人的現代人在做出決定時主要由以下思想指導:個人幸福、自我實現以及立即滿足個人要求,而置集體權威于不顧。”⑧
  透過現代性文化危機的表面,不難發現,其背后所真正訴求的,是以“正確理解了的個人利益”(托克維爾語)為新話語前提,基于對廣義社會“公共理性”、社會“公共價值”以及“公共精神”生成、實現的條件及其可能性問題的深徹思考,對現代社會整合形態的新質“共同體”的“公共生活”的深層認同與切實踐履問題⑨。
  二、現代“公共哲學”的主題:反思并探求全球化背景下社群共同體生活的“公共理性”基礎與公共價值規范
  “公共哲學”觀念的當代凸顯,不獨是理論邏輯自身演進的必然,同時更重要的,在于它還是人類當下所面臨的生存境況與社會格局使然:全球化、市場經濟、社會轉型所帶來的矛盾和價值沖突。用阿蘭·圖雷納的話說,這就是我們面對的問題:體制、社會和文化的紐帶紛紛斷裂;個人主義被釋放了出來,享受、尋歡逐樂、個體化被釋放了出來。“于是我們目睹愈來愈多的沖突發生,在全球、國家、地區和個人的層次上,在對個體化的不同理解之間。這些問題具有更加直接的文化屬性,甚至超過了社會性。”⑩
  面對新歷史情境的不確定性,人們感到了前所未有的時代性挑戰。文化的診斷者們憂心忡忡地認定,20世紀是“公共性失落”的世紀,是一個充滿懷疑、焦慮和虛無的世紀,進而,一種担憂便浮現出來:社會科學能夠應付這一挑戰嗎?“當今‘社會科學’的現狀似乎完全證實了這樣一個論題,即現代文明危機具有系統性,它不僅囊括了政治、經濟、法律、文化的機制,而且還包括人的世界觀、目的觀和存在觀。”(11) 德國哲人施太格繆勒認為,在當代社會,知識和信仰已不再能滿足生存需要和生活的必須了,兩種巨大的分裂正逐步侵襲著人們的心靈,“形而上學的欲望與懷疑論的基本態度之間的對立是今天人們精神生活中的第一種巨大的分裂;第二種分裂就是一方面生存不安定和不知道生活的最終意義,另一方面又必須做出明確的實際決定之間的矛盾。”(12) 的確,由于人的公共性理念的喪失,使得求得永生的要求與價值觀上的捉摸不定困擾著現代人,自由的獲得與責任的承諾苦惱著現代人。
  現代“公共哲學”觀念的主題論域與旨趣所向,只能圍繞新時代人類的生存與生活情境而確立。我們認為,概括起來,主要表現在以下幾個方面。
  1. 深度回應“公共性”問題,探尋人類“公共生活”的合理性根基。
  大致說來,自20世紀70年代以來,作為文化自身的一種邏輯反彈,廣義的社會—政治哲學——“公共哲學”觀念逐漸取代西方社會長期以來占統治和絕對支配地位的個體理性—主體意識哲學觀念,成為顯學。從那時開始,圍繞人類社會公共生活秩序的一系列難題,諸如各種環境問題、公地悲劇問題、集體行動困境問題、市場失靈問題、外部經濟問題、公共物品供給問題等直接關涉公共管理的一系列難題,西方理論界以制度經濟學為先導,率先展開了對社會公共生活中經濟的自由繁榮與社會“公正秩序”沖突等帶有普遍性問題——“公共事物的治理之道”(奧斯特羅姆語)的全面而深刻的探索。譬如經濟生活領域內由于新制度學派、公共選擇學派等的出現而引發的帶有普適性色彩的關于制度安排與社會公正(正義)觀念尤其是分配正義問題的論爭;政治生活領域內新公共行政管理的出現對新公共理性——責任行政與社會治理問題的探詢努力;社會倫理生活領域內世界各國學者關于全球化時代人類生存之“普世倫理”及公德倫理時代現代公民的德性人格的養成等的激烈爭論;“社會世俗化與宗教精神的回歸訴求”問題;文化領域內亨廷頓關于“文明沖突與世界結構的重建”以及社群主義與自由主義關于市場社會的公共價值何以可能問題的論爭;全球化時代文化與公共性問題——文化的同質化與異質化、文化鄉愁與民族身份認同問題等的辯論;生態學領域內關于生態文明時代人類共同責任——可持續發展觀的確立問題;哲學領域內則以哈貝馬斯為中堅,致力于對以普遍語用學為基礎的理想的實踐的人類生活與“交往共同體”的訴求、論證。
  “公共性問題”的多維度呈現意味著,在我們這個時代,“公共性”本身成了一個問題,一個值得我們認真對待的問題。同時,公共性問題的觸角幾乎伸展到了社會生活的各個領域。人類“公共生活”危機的后果必然是雙重的:一重是對東西方社會經過幾千年的探索、建構而形成的生存、生活秩序——制度理性的合理性和合法性的嚴峻挑戰;另外一重則是近代以來以普遍主義為特征的啟蒙精神和現代工業生產——現代性市場體制文化—價值觀念的張揚所導致的現代社會個體責任意識的淡化以至消失問題。事實上,由于公共生活合法性危機的出現和加深,公域自身對私域生活的權威性、整合功能也日益減弱,由此必然導致全球背景下民族國家與社群共同體存在的合法性根基問題,個體—自我生命存在與生活意義問題等的深度迷茫與困惑。(13) 其中,最為重要的當是人類“公共生活”的規范理性基礎——文化理解與價值認同的危機問題。
  2. 透視新全球化時代人類精神文化的深層本質,澄明類群本位的文化與價值“意義共識”生存理念。
  全球化時代的當今人類所共同面臨著的多元文化與價值觀之間的沖突、融合與理解、溝通問題,是學術界的一個熱點所在。學者們普遍認識到:“我們的世界,以及我們的生活,正在被全球化與認同的沖突性趨勢所塑造”。(14) 史蒂芬·羅在《再看西方》一書中寫道:“技術進步、能力增強和危險把我們帶入了新的相互依存之中。為了在這種依存中作為人而不是作為技術的奴仆生活,我們必須成為地球本身的世界公民。我們無法在太空中獲得全球性。我們只有同時是來自某地的,才能真正成為全球的。”(15)
  無疑,全球化帶來了新的生活和思想方式,已經形成并正在創生著一種以人類生存為本位價值取向的國際文化的新格局。在一種文化就是一種生存樣式的意義上,可以說,全球化向世人展示的,是當今時代人類生存與活動的一個基本的現實境域——“公共世界”的圖景。就“公共世界”的學理意義,德裔美籍著名社會政治哲學家漢娜·阿倫特做了這樣的分析,“……就對我們所有人都一樣而言,就不同于我們在其中擁有的個人空間而言,‘公共’一詞表明了世界本身。”(16) 在阿倫特那里,“公共世界”作為一個理解人類存在可能境遇的分析性概念,具有存在論哲學所慣有的抽象特點,這一概念意味著,類群性是人作為一種理性存在的本體性特點。同時就此概念的功能而言,它無疑僅僅帶有理念性與烏托邦意味。但是,立足全球化來審視“公共世界”的理想,我們發現,全球化向我們展示的一切,當代社會人類在自己的生活中所實際感受和切身體驗到的一切,事實上都在某種程度上已經使阿倫特所描述和想象中的“公共世界”的存在境界正在一步步地變成現實。
  與全球化進程相應,現代公共哲學通過對知識的全球性與公共化問題的傾情關注,担負著全球性精神生活和學術研究領域創新和發展的新使命。其關注的著力點,我們認為應當是對文化全球化時代人類能否形成一套統一的“公共性話語”問題的思考。文化全球化與經濟全球化相攜并行,文化全球化意味著地域文化的純粹性和民族文化的非單一性將在新的時代激流中消融和隱退,意味著民族國家作為文化單位之間互統性、互文性、互釋性和互約性的急劇拓展直至能夠形成一套完整的公共性話語,意味著人類整體除了“人群性文化自在方式”以外,還廣泛地成長出“類存在意義上的普遍性自為方式”和自為準則。(17)
  文化全球化之于公共哲學所追求的公共性人文智慧的啟示意義,具體體現在以下兩個方面:一方面,它啟示我們,必須重視全球化的當代推進并及時把握其中超越意識形態藩籬的“公共化”過程。超意識形態并不是否定意識形態的差異,而是在繼續延伸的差異面之外,還同樣迅速地延伸著疊合面。另一方面的啟示意義,在于文化全球化背景下超越邊界限制的“在場化”。作為文化公共化的“在場化”,實質上就是直接事態化,意即全球化背景下的文化生存一定程度上和一定范圍內能夠超越傳統、習俗、審美風格以及時間、空間和意識形態的邊界限制,使得特定的文化時尚或文化事件成為公共化和世界化的時尚或文化事件。
  當然,類群本位的人類生存“意義共識”信念,還只是曙光初現,僅僅是一種理想。對此,多數中國學者保持著應有的清醒和自覺:“我們所謂的‘世界’,現在還是一個‘非世界’(non-world)。……目前所謂的‘世界’至多只能表達地理學意義上的整體性。……談論到‘世界’,完全不像談論到‘國家’那樣能夠顯示出自身統一的意義和歸屬感,……世界不屬于哪個國家,也不屬于世界,更不屬于人民,而只是被爭奪和被損害的生存空間。”(18) 這是一種睿智而深刻的辯證思維智慧的警示,它要求我們以審慎的態度對待“文化全球化”。無論從何種角度看,文化全球化所帶來的公共性現實都是一把雙刃劍。一方面,共在、共為的文化人類行為使世界得以在文化協調中延展空間、擴大成果以及迅速提高單位時間內人均文化占有水準,由此而達到民族隔膜的消除、狹隘性的解蔽以及文化生存潛力的巨大激活(19);另一方面,時髦流行的印刷文化又必然會對民族體驗和個體體驗構成真實性威脅進而就會出現個性的泯滅、原創性的缺失乃至文化秩序的顛覆,由此而必然有人類文化生態的單一,世界生存界面的萎縮,以及一切日常個體對生存追求樂趣的減弱。
  3. 在一個新的基點上對新世紀人類文明秩序與存在格局展開一種深刻而全面的理性反思,以期求得一種帶有共識意味的“公共理性”智慧。
  羅爾斯以及哈貝馬斯對當代社會的人文“公共理性”問題,曾經做出過深湛而精致的理論研究。在羅爾斯看來,現代社會的最大危機來源于由于人們各自持有迥異的宗教學說、哲學學說、道德學說而逐步喪失共同生活的基礎,功利主義的式微以及后現代主義的結構日益瓦解著人們對社會基本制度的公共認同。所謂“公共理性”,羅爾斯將其理解為一組通過文化多元論前提下合乎理性的“重疊共識”所達成的基本政治原則,如憲政的合法性原則、政治中立性原則和社會基本政治結構理念(如“自由”、“平等”和“正義”)等等。論及“公共理性”的實質,羅爾斯指出:“公共理性是一個民主國家的基本特征。它是公民的理性,是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理想目標是公共善,此乃政治正義觀念對社會之基本制度結構的要求所在,也是這些制度所服務的目標和目的所在”。(20) 與羅爾斯不同,哈貝馬斯秉持普遍理性主義的進路,堅持認為,對“公共理性”的尋繹,必須通過更為復雜的社會觀念和實踐批判來進行,如此,多元文化和多種理性之間的對話以及形成這種對話所必需的語言、語境和言述之語用學與語言學條件,就不言而喻地成了公共哲學的基本課題。哈貝馬斯旗幟鮮明地表達了自己的立場:“一種新的、凌駕于國家之上的社會同一性,既同既定的領土無關,也不以既定的組織為準。世界性的社會的新的同一性,不能表現在世界觀中;……這種新的同一性應該可以視作理性談話的基本根基。”(21)
  我們從哪里來?我們向何處去?現代理性之思怎樣延展歷史、澄明現實、指向未來,以幫助危機中的人們擺脫困境,重持完整的生命自我與健全的自由—個性人格?這是剛剛開始的新世紀向全世界哲人發出的呼喚,現代公共哲學研究理應自覺承担此一重任。
  三、“公共哲學”研究應有的解釋力:在關注“公共性社會”的建設實踐中實現當代中國哲學研究范式的創新
  從20世紀80年代開始,中國哲學界就開始了自覺的理論反思歷程。反思的結果,是引起并促進了中國哲學形態之實質性意義上的歷史性變遷,表現為從“人的哲學—主體性哲學”到“實踐—價值哲學”、再到“文化—公共性哲學”的艱難的演進歷程。在此過程中,業已形成并正在形成馬克思主義哲學研究和發展的一種新的主題向度和思考范式:實踐的“文化公共性”信念規導下,類群本位取向的“公共哲學”新形態。顯然,從哲學文化主題的歷史提升與人文知識增量漸進累積的意義上講,這一變革無疑首先是當代中國哲學觀念嬗演的邏輯必然,但在更為深層的意義上,實為當代中國馬克思主義哲學內在“自性”的真正回歸和現實確立——自主自覺的自我澄明。
  國內哲學界有關公共性問題的哲學思考,主要集中在如下幾個問題上:公共哲學的研究對象、核心主題、理論實質以及規范和邏輯等等。由于“公共性”問題本身的多學科性交叉、重疊,尤其是許多公共性問題本身就具有的“實證的”性質,客觀上使得有關這一問題的哲學關注在國內學界聲音比較微弱,表達言路也不盡一致,且缺乏一種優勢學科形成過程中,研究主體自覺的“集體性參與”行為。因此,就當前的研究水平和層次而言,尚處在初級的“提出問題”、尋索主題話語、明確問題意識、劃定言說論域、確定敘述立場等階段,尚未形成公共哲學研究應有的學科范疇、模式和輻射效應。
  當代中國公共哲學研究的落腳點和直接的理論與實踐歸宿,當是“中國問題”。從20世紀90年代末期開始,國內學界為數不少的一批學者逐漸自覺、清醒并且堅定地將中國哲學關注的眼光轉向“公共性”領域,關注并探討中國的公共哲學問題。此一時期中國哲學界最早是圍繞著“公共領域”與“私人領域”的關系而展開有關公共哲學問題的思考和研究的。有學者認為,公共哲學是未來中國哲學發展的基本趨勢之一。“……新世紀中國哲學的發展將有兩個顯著的趨勢:一個是原來一體化的哲學將有可能分化為公域哲學(公共哲學)與私域哲學兩個相對分離的領域;另一個趨勢是,人類學思維范式將可能成為主導性的哲學范式。”(22)
  就公共哲學的實質及其核心問題而言,有學者堅持認為,當代公共哲學是對新全球化時代的某種哲學反思與回應,是對全球多元主體差異化交往問題(即公共性問題)的解答。因此,在其本性上,當代公共哲學是具有強烈主體際向度的全球哲學,是對交往、文化與公共性做出科學解答的哲學。(23) 也有學者對公共哲學的主題問題表示了不同見解,認為公共哲學應有其特有的主題范圍和層次,“無論從哪個角度,都不能把公共哲學看做是囊括一切社會問題和社會層面或方面的解釋系統,即使在相對于私人或個人哲學(這是標示公共哲學最起碼界限的方式)的意義上也不能這樣理解。”就立場而言,主要應是“哈貝馬斯和羅爾斯等當代理性主義社會哲學家們的立場,這一立場將公共哲學的主題確定在(現代)社會的公共理性及其運用的范圍。”(24) 看來,公共哲學建立的關鍵是規范性的確立問題。
  中國學者圍繞公共性所做出的上述智識上的努力及其所引發的公共哲學觀念的勃興,可以看做是整個中國知識界所一直尋求的新世紀中國哲學能否取得突破性發展,以及能否實現與世界文化有效對話與交流的契機與生長點,是當代中國哲學研究范式轉型的開始,具有多重的文化與哲學解釋力,尤其對于社會主義和諧社會的建設更具有引領和規導意義。概括起來,主要有以下幾個方面:
  1. 它提醒中國學者開始關注在中國市場社會的有限實踐中,因“我們”話語的缺席所導致的深刻的文化“公共性”信念的迷失和危機問題。
  在今天的中國,一個不容忽視的現象是:人們失去了方向感,缺乏時間導向,無法清晰地表述“我們”。這同時意味著,過去與現在、現在與未來的關系不再是時間性的,而是空間性的。時至今日,雖然人們說話時會用到“我們”,但這只是一種代稱,與過去所說的“我們”不盡相同。過去的“我們”包含著特定形式的集體性,是以某種時間方向作為前提。如今,我們一詞已不再包含“我們”的意味,“我們”模糊不清,人們難以在這二者之間建立聯系。此即當今中國存在的現狀。作為代詞的我們,與想象社會的整體性的、作為概念的“我們”,不再有任何關聯。這表明,在多種多樣的個人經驗中不存在整體的“我們自己”。我們不知道“我們”、不了解“我們”,一句話,我們不是原來意義上的“我們”。“我們對許多熟悉的詞都不再認識,比如‘我’、‘我們’。我是誰?我們是誰?……在當代中國,個人自身與‘我們自己’被隔離開來。”(25)
  當下,令許多具有家國天下情懷的學者深感憂慮的是,“市場社會”實施的結果,使原先作為社會主體和國家主人的人民大眾——“我們”所代表的神圣無產階級理想,正受到崇尚實用主義、享樂主義的新興階層——市民階層“我”的侵蝕和取代。“我們”作為中心話語詞匯及其營造的“國民整體”觀念,也發生了剝離。某種意義上,小康之家追求的“我”,與代表國體、控制國體的純潔體“我們”,行使著不同的背景規則,前者重理性,而后者偏信仰。
  當代中國的現象已向我們時代的哲學思考提出一個根本性問題:如何理解生成過程中的“存在”?從公共哲學的視角來看,哲學理性反思和批判精神所要求于我們的,不應該僅僅只是關注轉型的物質條件,而更重要的是應該深切地注目直接關涉民眾生存方式、生活方式、文化與價值觀念根本轉變的整個社會話語空間的轉變與構型。因為它影響著那些關于民眾自我和他人的故事得以講述的方式,其背后則潛含著更為普遍的對于人類學知識本質的理論關懷。顯然,就思考范式而言,這種哲學是文化“公共性”的,是關于中國問題的“公共哲學”之思,是中國特色的“公共哲學”。當代中國的公共哲學研究,意味著必須將公共性理念作為民族文化獲得新生的一種新的構成因子,努力以“公共精神”塑造民族的精神和心理,形成中華民族所應有的新公共人格追求與德性行為規范。
  2. 反思現代性“個人主義話語霸權”與生活方式,尋求并澄明以“公共性社會”為新特質的理想“中國形象”。
  對全球化背景下包括中國在內的當代市場社會的場景,有學者做了這樣的描述:一個粗鄙化的時代業已來臨,對市場的浪漫憧憬已經終結。市場經濟體制的確立,一方面導致了經濟的繁榮,而另一方面又鼓勵了平庸的價值取向,自由、平等、公平這些曾經被知識分子賦予精神激情的口號,現在被填注了“私利”的含義,并做出種種世俗性的闡釋。客觀事實是,當市場體制引入社會主義中國并變為國人不得不面對的現實后,許多人迷惑于市場所承諾的抽象的“個性”、“自由”、“平等”理念,竭力為“市場社會”和“私人生活”唱贊歌。他們不愿承認的是,市場社會正在以它獨特的方式消滅公/私的分界,消滅文化的差異,把我們置于金錢的“客觀性之上”。在那里,一切得到了換算和衡量,我們由此處于一個既無聯系,又不能分離的世界上。(26)
  作為一種強勢文化思潮,“個人主義”話語在中國社會開始登場的時間是20世紀80年代中期,在這之前,它以“個性”、“自我”等概念依附于“人道主義”話語中。進入21世紀以后,在中國社會的日常的或者世俗觀念領域里,在某種程度上可以說,到目前為止,尚沒有任何一種文化力量能有效地阻擋日常生活化了的個人主義的洪流。個體化可能造成對社會的“逃離”,在逃脫控制的同時,個人的私生活對他人和社會越來越“疏遠”。社會的疏遠使得個體的人放棄了在公共生活中發揮作用的責任,他們追求個人利益的實現,而無視公共利益的價值,個人的公共精神和公共性越來越薄弱。“特別是當國家權力的行使存在不正義時,人們為了明哲保身,更加逃回到自己的私域中,從而為專權者留下為所欲為的機會,或者為了個人利益的實現,成為專權者的追隨者或幫兇。”(27)
  “中國形象”這一語詞是中國學者王岳川先生提出來的。他認為,21世紀的中國,既不完全是“政治中國”、“經濟中國”,也不完全是“文化中國”、“法治中國”,而應該是整合之后的“知識中國”。這樣一種“中國形象”的實現,“有賴于公共空間的建立,而這就必須對中國精神意識庫加以清理,從而消減中國意識危機,排除自我幻象,以便建立公共社會的公正原則和有限性原則。”(28) 致力于探尋新的公共性規范和尺度,提出新的公共價值理念和設想,是具有先驅意識的。以汪暉等為代表的一些學者,堅持在確立“公共社會”的“知識中國”新形象時,開展和提倡對民眾“新啟蒙”的必要性、重要性。在汪暉看來,新啟蒙作為中國現代性的產物,包含著對現代性的反思。(29) 這就是說,新啟蒙與舊啟蒙的根本性的不同,“是由傳統社會的‘國家話語時代’走向現實的‘個人話語時代’,由‘造成的承諾’走向‘自我身份塑造的價值承諾’,由‘意識形態話語空間’走向真正的‘公共話語空間’。”(30)
  上述諸多提法,就其單方面來說并非獨創,因為其中的大多數議題(啟蒙、道德理想、理性等),已經討論過幾百年了。當代中國學者此處既是有效地借用,同時也做了一些辯證的改造和揚棄工作,即結合中國社會新的實踐與文化情境,給出新的理解與詮釋,并試圖從歷史、邏輯的角度,將它們綜合成一個理論的立足點,這種綜合正是邁向創新的關鍵一步。
  3. 探求現代社會個體自由與公共秩序間的合理張力,造就和化育“和諧社會”——公民本位的現代“公共性社會”建設實踐所需要的公共生活新質。
  “公共哲學”是當代中國社會主義“和諧社會”的基本思想支撐和核心理念依據。“和諧社會”作為當今中國社會公共生活的主題詞,是執政黨的政治哲學理念中所形成的新的政治語言符號,堪稱當今整個知識界最為強勢的新的公共話語。對“和諧社會”的關注,業已并正在持續構成中國社會制度文明進而整個社會文明建設歷程中的新的“敘事”。一個組織有致的“公序良俗”的公民社會,最為重要的任務,就是培養民眾的合作理性與有機團契意識。“和諧社會”的建設,整個社會的“合作理性”意識的確立,人文價值目標——民眾普遍的“公共精神”的達成,社會公共性信念的自覺確立,公共責任的担承與公共人格的追求,都需要公共哲學的關懷。
  公共性的、和諧的現代公民社會建設的主題和實質,是圍繞“社會公共生活本身的限度”或曰“社會公共生活何以可能”這一歷史性難題而展開的,這也是“公共哲學”理性之思介入現實的最為可行、也是最有效的理想通途。現代公共哲學觀念認為,一個社會之所以能不斷地發展和保持穩定,其重要的因素,應該歸于社會發展的公共性訴求。社會發展的公共性訴求,不是為了某個利益集團的利益要求,也不是為了幾個集團的利益需要,而是在社會發展過程中,有其基本的價值追求和利益的合理表達,追求的是一種普遍的公正、公平與正義。社會的這種“公共性”訴求推動和建構著社會的文明發展進程。
  “公共性社會”本質上是一個突出“社會公共性”本質的社會——一個以社會公正為最高價值目標的真實的“公民社會”。(31) 一方面,“公共性”作為現代社會生活所蘊含的重要內容,是當代中國人在融入和諧的公民社會進程中一個必須直面的理論命題。“公共性”主要體現在兩個方面:一是社會生活空間所具有的“公共性”,即我們所共處的公共生活空間是開放而又多元的,我們并不是隔絕于社會之外,我們共享一個公共領域;二是社會公共生活的管理過程必須具有“公共性”,即個人生活只能服從于公眾意愿、公共目的,并服務于公共利益;個人價值必須獲得公眾認可并接受公眾監督。“公共性”是從封閉的家庭生活中走出來的體現解放性與自由性的領域,是從必然的支配中超脫出來的公眾生活領域。在“視域交融”的框架中,真正具有為社會所共有共享的“公共性”是一種多元的融合,維系公眾與社會之間的一種平衡。“公共性”是開放的、平等的與社群的,它是通過每個社群成員理性、自覺的交互主體性行為與結構性活動而得以存在的。“公共性”既體現了現代社群中的民眾為了維持生命而相互依存這一事實,又表現了公民在相互合作的社會生活中所具備的活動力。對“公共性”的領悟與把握的過程,同時也是公共文化氛圍中民眾心智不斷健全、成熟的過程。
  另一方面,“公共性社會”是一個強調“國家”對“社會”經濟適度干預的社會。(32)“公共性社會”的建設,是以正確理解了的“社會公共性”為前提的。社會公共性主要包括了經濟自由、經濟民主、經濟秩序以及社會公益經濟,一般認為社會公共性應當具有以下內涵:一是社會性,在社會公共范圍中,這是一種普遍性、全局性的東西。比如,社會穩定、制度選擇、基礎設施、宏觀調控、環境保護、資源利用、公共服務等等。當然,只有具有社會性,才有社會公共性。二是公共性,是一種公有的,一種共享性而非排他性,一種共同性而非差異性。例如,在社會公共性領域內活動的主體不是純粹的私人,還有公共客體;運作的權力不是單純的私人權利,還有公共權力;所作的決策不是單純的私人自治,還有公共決策;生產的物品不是單純的私人物品,還有公共物品。所以,只有具有公共性的東西才是社會公共性的東西。三是指利益的分配、所屬,具有公平性而非獨享性,社會性而非個人性。比如,公共財產、國民收入、社會分配、社會福利、社會救濟、環境保護、良好秩序、公共信息。所以,只有公益性的東西才是社會公共性的東西。
  現代“公共性社會”同時還是一個推崇“公共文化”,強調差異、寬容、承認“他者”,主張通過參與、對話,化育民眾普遍的合作理性與“公共精神”的社會。公民社會不單單是一個由“公民”身份者構成的社會,而且是一個讓普通人起到公民作用的真實的社會。生活在現代“公共性社會”之中,也就是生活在民主的“公共真實”之中。“公共真實”是和諧的公民社會的基礎,和諧的公民社會則是公共真實的結果。建立在公共秩序基礎上的個人自由狀態,是現代社會“公共生活之風氣”得以形成的關鍵所在。用當代英國社會政治哲學家詹姆斯·布賴斯的話說:作為公共生活的風氣,“此種風氣可以覺得而難以形容,其為物有如芬芳之氣,可以確知其存在,而無從捉摸。風氣之良者,足以激起知識及道德的活動,令人愉快;其不良者則低損知識及道德之活動,而令人氣沮。良好的風氣,是開誠布公的,以愛護真理為歸宿,而不受成見及度量淺狹之拘束,是想象的,情感的,覺得本國的國家生活之偉大,欣然以服務國家為自己的責任及特權。而且是愛國的,此處所謂愛國,其意義就是全國國民不但以求富強為目的,且以求得正義為目的。風氣足以拘制那野心家,使之不做純粹自私自利的事”。(33)
  作為一種新的哲學形態,“公共哲學”所彰顯的是一種新質的人類生存共同體建立過程中全員“文化參與”的意向,它所要實現的是新哲學觀念生成過程中“公共性文化”之主導性模式引導與不同生活主體自覺的自我建構與認同意識形成之間的同步關聯性。因此,在本質上,“它具有整個整體共享的傾向,或是在一定時期中為群體的特定部分所共享。”(34) 也因此,公共哲學的研究,客觀上構成我們這個時代一種超越“民族”、“地域”和不同文明類型的所謂“集團性主題”。它肩負著建構并呈示一種為各民族所共有的“精神語言”和公共性話語。因為,“在人類制度本質中,必定有一種為任何民族所共有的精神語言,它毫無例外地抓住人類社會生活中可能出現的種種事物的實質,而且以形形色色不同的變化來表現這種實質,一如這些事物本身可能具有形形色色的不同的方面一樣。”(35)
  顯然,從理論的前瞻性看,“公共哲學”還遠不是一種現實性的存在,而只是一種可能的存在。但是,作為一種建設性的應對方略,人類也許真的需要一種國際眼光和“天下為公”的氣度,“大其心以體天下之物”,“虛其心以受天下之善”,建構一套以全球性文化共識與價值理解為堅實基礎的現代哲學新形態。在這個意義上,可以說“公共哲學”稟賦著探尋、重建新的具有時代特色的“人文公共性”這一主題。對這一主題的理解、闡釋,在某種意義上決定著哲學發展的未來路向,將開辟一個全新的綜合性、總體性的反思新領域,成為當代哲學繁榮的新的契機和理論突破口。
  注釋:
  ①D. Horne, The Public Culture, London: Pluto, 1986, p. 106.
  ②參見周菲《當代歐美公共哲學研究述評》,《上海師范大學學報》2005年第2期。
  ③參見萬俊人《美國當代社會倫理學的發展》,《中國社會科學》1995年第3期。
  ④A. Giddens, Central Problems in Social Theory, London: Macmillam, 1979, p. 89.
  ⑤參見貝拉等《心靈的習性——美國人生活中的個人主義和公共責任》(翟宏彪等譯,三聯書店,1991年)“作為公共哲學的社會科學”一章。
  ⑥參見丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》(趙一凡等譯,三聯書店,1992年)第276—345頁。
  ⑦齊格蒙·鮑曼:《生活在碎片之中——論后現代道德》,郁建興等譯,學林出版社,2002年,第321頁。
  ⑧中國社會科學雜志社主編《社會轉型:多元文化與多民族觀念》,社會科學文獻出版社,2000年,第92頁。
  ⑨R. Geuss, The Idea of Critical Theory, Cambridge University Press, 1981, p. 131.
  ⑩參見中國社會科學雜志社主編《社會轉型:多元文化與多民族觀念》第36頁。
  (11)阿·伊·涅克列薩:《理解新世界的意義》,吳曉都譯,參見梁展編選《全球化話語》,上海三聯書店,2002年,第114、116頁。
  (12)施太格繆勒:《當代哲學主流》(上卷),王炳文、燕宏遠等譯,商務印書館,1989年,第25頁。
  (13)M. Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press, 1976, p. 133.
  (14)曼紐爾·卡斯特:《認同的力量》,夏鑄九等譯,社會科學文獻出版社,2003年,第6頁。
  (15)史蒂芬·羅:《再看西方》,林澤詮等譯,上海譯文出版社,1998年,第14頁。
  (16)漢娜·阿倫特:《人的條件》,竺乾威等譯,上海人民出版社,1999年,第40頁。
  (17)參見王列生《日常世界》(華夏出版社,2001年)第130頁。
  (18)趙汀陽:《天下體系——世界制度哲學導論》,江蘇教育出版社,2005年,第110—111頁。
  (19)Floyd Hunter, Community Power Structure, Chape Hill: University of North Carolina Press, 1953, p. 23.
  (20)約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,學林出版社,2000年,第226頁。
  (21)哈貝馬斯:《重建歷史唯物主義》,郭官義譯,社會科學文獻出版社,2000年,第112頁。
  (22)王南湜:《哲學的分化:公域哲學與私域哲學》,《江海學刊》1998年第3期。
  (23)參見任平《新全球化時代與21世紀公共哲學》,《江海學刊》1999年第3期。
  (24)萬俊人:《公共哲學的空間》,《江海學刊》1998年第3期。
  (25)流心:《自我的他性——當代中國的自我系譜》,上海人民出版社,2005年,第151—152頁。
  (26)汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》,三聯書店,1998年,第45頁。
  (27)金生閎:《規訓與教化》,教育科學出版社,2004年,第164頁。
  (28)王岳川:《中國鏡像——90年代文化研究》,中央編譯出版社,2001年,第23頁。
  (29)參見汪暉《傳統、現代性與思想史研究》,《文化思想評論》第四輯,華東師范大學出版社,1999年。
  (30)王岳川:《中國鏡像——90年代文化研究》,第112頁。
  (31)Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press, 1996, p. 367.
  (32)John Keane, Global Civil Society? Cambridge University Press, 2003, pp. 10—11.
  (33)詹姆斯·布賴斯:《現代民治政體》(上冊),張慰慈等譯,吉林人民出版社,2001年,第305頁。
  (34)轉引自莊錫昌等編《多維視野中的文化理論》,浙江人民出版社,1987年,第119頁。
  (35)參見維柯《新科學》(朱光潛譯,商務印書館,1997年,第161節)第109頁。

中國社會科學京153~160B1哲學原理袁祖社20072007
袁祖社,1963年生,哲學博士,陜西師范大學政治經濟學院教授(西安 710062)。
作者:中國社會科學京153~160B1哲學原理袁祖社20072007
2013-09-10 21:32

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