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為什么我們在《德意志意識形態》研究中不重視施蒂納?
為什么我們在《德意志意識形態》研究中不重視施蒂納?
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  虛無主義是現代性反思中的一個根本性問題。隨著中國馬克思主義哲學從一味地追求現代化、探尋促生現代化的根基和力量,轉向從多個方面反省現代化,即從現代化思維轉向現代性意識,虛無主義問題伴隨著中國社會世俗化的不斷推進和對實踐經驗的推崇、理論界對超驗形而上學的批判以及道德意識的弱化與虧空,而愈發復雜和嚴重起來。但在馬克思的文本中存在的數百頁篇幅的相關分析,卻一直沒有得到應有的重視。《德意志意識形態》一書本來大約三分之二的篇幅是批評以虛無主義問題與馬克思恩格斯遭遇的施蒂納的,但是我們卻根本不重視該部分,卻把該書研究的重點放在占該書篇幅10%的批評費爾巴哈部分。這是為什么?通過原因分析,也許能夠找到一個重新理解馬克思及其經典著作、重新檢思我們以前對馬克思的理解是多么必要的個案。
  一、施蒂納對馬克思的提醒和啟示
  批判內生性主體,消解在其內在性根基上發生的純粹性和自足自立性,凸現主體的社會性根基及其意義,著力于社會結合維度建構一種我們稱之為“特殊性的主體”,把原來自我意識主體承担的許多職責和任務劃歸這種以特殊性面貌出現但又承担著普遍性功能的群體主體,是馬克思主體論的主要特色之一。顯然,這種主體論的建構過程是從對自我意識主體的批判開始的。從批判反思自我意識主體出發,要達到那種群體主體論的建構,中間會面臨一系列的問題。而如何處理這些問題,直接影響著群體主體最后被構筑為特種樣式,會把那些內涵闡發出來并賦予它。或者說,批判自我意識主體之后的主體論走向并非只有一條可行之路。路有多條,該向那里走?沿著你最后選擇的路向前走,何種景觀會呈現出來,呈現在新主體論的理論視域中,并成為新主體論的內在組成部分?這些馬克思以前也許沒有認真思考過的問題,隨著施蒂納提出的問題而變得非常重要。用一句話來說,批判自我意識主體是否應該設定某種限度和邊界?如果有,該確定在那里?
  施蒂納“惟一者”理論的提出,促使馬克思不得不思考這些問題。
  豪舍爾在為伯林《反潮流》一書撰寫的序言中論述索雷爾時說,反叛現代性的共同思想是:追求自為的、不受外界干涉的自己的主人——不管是個體還是集體。這種運動是哈曼和赫爾德發起的那場偉大戰斗的現代表現,“它針對的是一切以庇護者自居、貶低人、使人喪失自我的勢力……這是一場反對十八和十九世紀的中心價值,即反對自由主義的理性主義、世界大同、科學、進步和合理化組織這類信念的戰斗:一場在整個十九世紀由躁動不安的偉大反叛者——傅立葉、蒲魯東、施蒂納、克爾愷郭爾、卡萊爾、尼采、托爾斯泰和索雷爾——發起的戰斗;他們在二十世紀的繼承人是存在主義者、無政府主義者和反理性主義者,以及當代形形色色的一切反叛運動。這些思想家、團體和運動之間雖然存在著深刻分歧,但它們骨子里都是親兄弟:它們所從事的戰斗,都是以某種有關自我和自由行動者的內在知識,以某種無法消除的、特殊而具體的認同感為旗號”[1]。
  在這些追求自我、自由行動者的思想家當中,施蒂納是非常有特色卻又沒有引起我們足夠注意的一位。他對自我主體的普遍性維度的徹底拒斥,使他不但否認在某些層面——如政治法律層面——自我主體的普遍類同性,否定建立在這種普遍類同性根基之上的普遍規則體系的絕對普適性,而且使他也否認了作為某一群體的同質性成員所共同信奉的任何理念,并激進地堅持個我的獨自性和惟一性,把在蒙田、浪漫主義那里得到伸張和弘揚的個我原則推到無以復加的地步。
  施蒂納當然并不認同康德、費希特、黑格爾以來以純粹主體為指向的主體概念,也不認同青年黑格爾派對這個主體概念的重新解釋,包括費爾巴哈和馬克思的解釋。① 對他來說,這些思想家所謂的“主體”都是普遍者,都是以某種普遍的存在壓抑、貶低和詆毀人的特殊性、個別性、惟一性的,而他的“主體”(如果先用這個概念的話)則只是系指人的個別性、惟一性和特殊性的存在。他用惟一者(Einzige)替代自我(Ich)。這個“惟一者”,在我看來實際上就是費希特所謂不與外物也不與外人有任何關系的純粹自我主體在與外物和外人必然具有關聯的現實世界中的“激進”投射,也就是說把只能在純粹層面上與他性存在物切斷一切必然性關聯的“純粹自我”強行挪移至(主體)必然被大量他性存在物保衛著的經驗世界中,讓這個處在經驗性的他性存在物保衛中的主體也按純粹主體在天國的那套作風在經驗世界中我行我素。德里達在《馬克思的幽靈》一書中也曾提出過類似的看法[2]。所謂“激進”,就是在與外物和他人必然具有關聯的經驗世界中力圖擺脫掉必然性的關聯,僅僅保證一種偶然的關聯,一種以自我的偶性、任意性、隨機性和不知因為何種原因變化的境況為轉移的不確定性關聯,即沒有任何必然性和確定性關聯的自我任性狀態。康德、費希特所謂不與經驗存在發生關聯的純粹主體,只是一種超驗性存在,令人想起上帝的圣潔存在。在現實社會中,康德和費希特都非常清楚,這種不與外物也不與外人有任何關系的純粹自我是根本不可能存在的。施蒂納想必肯定知道它也無法純粹地在現實世界中立足。他的惟一者作為一種經驗主體與物質性外物、與既是感性存在又是理性存在的他人也不可能沒有關聯。他不會要求他的惟一者與外物和他人切斷任何關聯,而只是要求惟一者與外物、他人切斷任何必然性的關聯,不能糾纏于物質事物,不能跟著他人走,被他人同質化,既不能成為這些物質事物的奴隸,也不能成為其他人的奴隸,包括不能成為其他人相互認同的某種理想狀態的個體或集體“人”的奴隸,更不能固定地成為某種物性存在或某種群體的同質化成員,把自己委身于一種靠思想虛構出的神圣共同體而喪失自己。為了做到這一點,施蒂納要求他的惟一者也不能與他人共同癡迷某種思想、原則和理念,因為一旦如此,也就意味著變成了與他人同質化的模式人了,喪失掉了惟一者的基本品格。這也就意味著,不盲從于他人也包括不與他人共奉同一種“思想圣物”,不讓這樣一種“圣物”奴役自己。既然無法從根本上徹底切斷與物質事物和如此之“思想圣物”的關聯,那就致力于把這些物質事物和“思想圣物”玩弄于股掌之間,有興趣時把玩一下,不喜歡時一腳踢開,什么東西也別想讓我為它服務和犧牲,個我就是這個世界上最高貴、最有價值的存在,任何存在都不能置于個我的前面和上面。照西美爾的說法,施蒂納的這套觀點,就代表了在主客體關系方面三種典型觀念中的第一種:第一種是確立主體優先,把主體看作是能絕對地保持自身不變并以此將客體包含在自身之內,或能從自身中創造客體或從自身中排斥客體這種一種把主體性推向極端的態度。這種觀點把一切客體的確定性、價值都歸于主體,認為客體存在都沒有自身的目的,也無法得到無可懷疑的確定性,只有依賴主體,才能得到目的和確定性。由此,“客體面對主體丟掉了它的難題,因為它除了被主體享用外,不以另外的樣子存在著,完全不會在其他方面被納入考慮之列。”[3] 98第二種觀點是把主體歸于客體,強調主體符合客體的符合性真理觀;而第三種則把主體和客體整合起來歸于一個高于它們的絕對之物,這個絕對之物不再是可用概念來表達的、與特殊對立的一般之物,而是超越于主體和客體之上的、也許只能用藝術才能對其有所啟示的永恒者。對主體與客體之間的深淵(令人聯想起超驗上帝與世俗凡人之間的深淵),第一種方案是用主體來填平,第二種方案是用客體來填平,第三種方案則用更高更超驗的絕對來填平。施蒂納主張的第一種方案顯然更明顯地承續或發展了自笛卡爾、康德、費希特以來把客體歸于主體的主體性哲學主流觀念,并把它發展到極端:即以主體的個性、惟一性取代普遍性,以當下即是取代神圣和永恒。這種極端的方案引發和新造出來的裂痕、淵溝會更復雜、更多。
  通過施蒂納提出的眾多問題的思索,以及由施蒂納提醒和催促的對費爾巴哈哲學的反思,馬克思終于得到了一個深思和回答如何在主體的普遍性與特殊性之間、神圣性與世俗性之間保持一種合理的辯證架構的機會。施蒂納的理論張揚,他沿著自我意識主體批判之路勇往直前,像一匹狂野之馬竟然不顧一切地向前沖,絲毫不顧及已經到了何種地步,何種危險已經凌駕在自己頭上。這種莽撞給了同樣在批判自我意識主體的馬克思以猛然的提醒。面對這個批判自我意識的曾經的同伴,針對他的理論瘋狂,馬克思不得不審視自己的主體批判,思考這種主體批判該走向何方,該在那兒懸崖勒馬,該確定何種范圍作為批判的邊界和新理論建構的園地,該如何防止批判陷入某種不能自拔的深淵與灰暗,并保持邁向光明境地的希望?施蒂納的《惟一者及其所有物》給了馬克思思考這些問題、總結和提煉這方面觀點的寶貴機會。在這個意義上,施蒂納對馬克思主體論的形成是起了明顯的刺激作用和校正作用的。可以說,沒有施蒂納的提醒,馬克思、恩格斯不但還意識不到對費爾巴哈的傾倒隱含的問題及其嚴重性,更不會這么快地思考自己的理論建構、自己的社會批判該在那里設置邊界,自己主張的主體性辯證法的辯證架構該如何搭建?施蒂納促進了馬克思理論的成熟、完善,促進了其辯證框架的完成和批判邊界的設定。
  可極為遺憾的是,我們對馬克思針對施蒂納的批判性思考從未重視。國內專論《德意志意識形態》的著作,對施蒂納要么不提,要么一提而過,都把占《德意志意識形態》一書10%左右的、馬克思對費爾巴哈的批評當作此書的核心對待,卻對占該書65%篇幅的對施蒂納的批評視為可有可無的。似乎馬克思把大約三分之二的篇幅用于批評施蒂納是很隨意的,甚至是浪費。卻不思考,為什么馬克思與恩格斯會把如此大的篇幅和精力傾注于施蒂納身上?難道他們是在做批判的無用功?是在浪費寶貴的時間與精力?
  輕視施蒂納在馬克思理論中的重要地位,相對于施蒂納對馬克思的重要性而言,似乎是不可思議的。為什么會這樣呢?
  二、現代性意識的遲到
  在我看來,這主要是因為1949年之后的中國社會發展還沒有觸及施蒂納的問題——那種撇開普遍規范的惟一者自我所昭示出的問題。這個問題只是隨著現代化的進一步發展才會凸現出來。② 在社會發展尚未出現這樣的問題困擾時,人們往往把提出這樣問題的人看作是很可笑的或者不值得理睬的怪物,體會不到施蒂納涉及到的虛無主義問題對于日益陷入世俗化困境中的現代人是多么重要。
  中國的馬克思主義是關于從現代化的角度考慮問題,從能否和盡快促進現代化建設和有利于促生現代化動力的角度確立自己的理論關注點。如李大釗先生理解的馬克思主義其中心內容(之一)就是勞工主義戰勝資本主義,就是弘揚勞動精神、反對不事生產。在他看來,它對于“總是希圖自己不做工,搶人家的飯吃,討人家的飯吃”的“貪惰性成”的國人來說,會促成一種人人都去做工、都靠自己的勞動吃飯的文化與制度——這對于中國的富強是多么必需。所以,“我們應該用此潮流為使一切人人變成工人的機會,不該用此潮流為使一切人人變成強盜的機會”;“在別的資本主義盛行的國家,他們可以用社會主義做工具去打倒資本主義。在我們這不事生產的官僚強盜橫行的國家,我們也可以用它做工具,去驅除這一班不勞而生的官僚強盜”[4]。李大釗先生對勞動精神突出地位的把握是很到位的。按照阿論特的說法,“馬克思是19世紀惟一的使用哲學術語真摯地敘說了19世紀的重要事件——勞動的解放的思想家”,其“學說真正反傳統的倒是一個未曾有的側面,即對勞動的贊美。”[5] 但勞動占據現代世界的舞臺中心、承担公共職責和意義世界的建構等一系列重任之后引發出的各種問題,也會接踵而來。施蒂納所探討的問題顯然是勞動成為這樣的角色之后才會呈現的。所以,從勞動促進現代化而不是勞動承担一系列重任之后的現代性意識角度看待施蒂納,那就很容易把他看做弘揚個性、沖破封建枷鎖因而促進現代化的思想家。在中國還沒有充分經受現代性的煎熬之時,還樂呵呵地把施蒂納當作是弘揚個性的思想家正面弘揚,不知道虛無主義的嚴重性和厲害。
  五四時期的人們在反封建時曾把施蒂納當作弘揚個性、拒斥落后規范的同路人看待,并由此對施蒂納有過一定興趣。但在對施蒂納的理解,特別是在其理論與期望其服務于贊揚者認可的目的之間是否存在不一致等方面,一直存在著明顯的誤解和缺憾。在“五四”及其以后的一段時期內,施蒂納一度被視為伸張和弘揚破壞傳統、宣揚個性獨立、精神奮進的“新浪漫派”健將。如在《自我狂者須的兒納》③ 一文中,郁達夫就曾極力推崇施蒂納的如下精神:“自我總要生存在自我中間,不能屈從在任何物事的前頭”、“一切權威都沒有的,我是惟一者,我之外什么都沒有。所以我只好忠于我自家好了,另外一切都可以不問的”。[6] 魯迅也同樣極力推崇施蒂納與尼采[7]。
  魯迅這些人鼓吹個人和自我觀念,肯定個人的自主性、獨自性,是以反傳統道德、傳統國家(即當時的清朝專制政府)、傳統文化等為特征的——僅從這一點來說倒是符合施蒂納否定一切普遍秩序的旨趣的。不過有些奇怪的是,他們對傳統道德、國家和文化的反抗,往往與期盼建構新的道德、國家和文化聯系在一起,甚至與科學理性精神和進化論歷史觀聯系在一起。也就是說,對施蒂納那種否認權威的自我的推崇,常常被看做與科學理性精神和進化論歷史觀并行不悖,甚至支持某種理想化的道德、國家和社會普遍秩序。雖然魯迅與郁達夫們不像嚴復和梁啟超那樣明顯把反對傳統的關于國家、社會的普遍性觀念,與建構基于個人、自我的現代觀念之上的現代新國家與社會或新的普遍性秩序連為一體,從而沒有把拒斥普遍性國家、社會秩序的施蒂納與對現代普遍性國家和社會秩序的期盼直接聯系在一起。但很難否認,他們認同的施蒂納的自我觀、權威觀,其中隱含著的必然邏輯與他們期盼的國家、社會秩序之間是存在著某些不協調的,至少他們沒有充分思考這種可能的不協調所帶來的矛盾沖突。因而他們可能也就沒有十分弄清楚,施蒂納的反權威,揚自我,是把現代政治、社會和道德秩序都歸于否棄之列的。不經過這種反思推敲,甚至有人把施蒂納的獨自性和惟一性觀念拿來用于對普遍國家、社會觀念的現代性建構,而體會不出這種拿來主義與施蒂納原本理論旨趣之間的不協調性,就是不可饒恕的了。
  另外,1906-1910年間的章太炎在把建立在自身絕對性根基之上的個體觀念看成是與國家、社會等普遍性觀念相互否定的時候,在用個體的真實性否定國家的虛幻性的時候,本是一個拉施蒂納來作論證的很自然、很恰當的時機,但他沒有提到施蒂納。與施蒂納具有更多些類似、能夠為之提供某種支持的此時的章太炎不從施蒂納那兒尋求佐證和支持——卻找到了費希特與叔本華尋求例證[8]。而堅持以個人、自我觀念建構現代國家和社會觀念這種施蒂納反對的路子的思想家,卻試圖到施蒂納那兒得到理論支持。這種反差很有意思,這其中也許蘊含著許多頗值得玩味的東西,特別是時代難題對理論本身問題的替代,以及實踐對文本的解釋與重讀的合理性邊界何在等方面,尤其如此。
  三、恩格斯和傳統哲學觀的影響
  就哲學界特別是馬克思主義哲學界來說,對施蒂納倒不是理解有無偏差的問題,而是根本就缺乏應有重視的問題。其原因除上述外,另一個就是,恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書中的言論給人以如下印象:即費爾巴哈是青年黑格爾派中最后影響他和馬克思的人。費爾巴哈是從黑格爾到馬克思的中間性過渡人物,其理論起了承先啟后的作用。實際卻并非如此!施蒂納才是青年黑格爾派中最后影響馬克思的人,是促使馬克思恩格斯批判費爾巴哈的關鍵人物,因而,從某種意義上說,施蒂納對馬克思的這種影響比費爾巴哈對馬克思的影響肯定不會更小。
  如戴維·麥克萊倫所說,“與布魯諾·鮑威爾、費爾巴哈和赫斯不同,施蒂納沒有給馬克思提供積極的學說”,他只是“在馬克思擺脫費爾巴哈影響的思想發展過程中起過很重要的作用”。盡管曾經那么欣賞費爾巴哈的馬克思在看了施蒂納的《惟一者及其所有物》之后立即“以前所未有的一種方式將他們自己與費爾巴哈區別開來,這就表示他們默默地接受了施蒂納(對費爾巴哈——引者)的批判”[9] 135、138,盡管馬克思對施蒂納的某些思想也有所吸收(參見[9] 142-145),然而,這種重要作用因為恩格斯的如下說法而被低估了:“當敘述馬克思的思想發展時,忽略施蒂納的主要理由是:認為在《德意志意識形態》中的歷史唯物主義形成之前費爾巴哈是最后影響了馬克思的人。這一誤解始于恩格斯的那本寫得再清楚不過的小冊子《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(1886)。在這本書里恩格斯把費爾巴哈同施特勞斯、鮑威爾、施蒂納等青年黑格爾派分開,放到最后敘述他。因此給人一種印象:時間的順序就是這樣的。但是時間的順序本身卻證明這是錯的。費爾巴哈對青年黑格爾派的爭論所寫的最后一本重要的論著是1843年7月發表的《未來哲學原理》,而《惟一者》則出版于1844年末。這一誤解甚至在晚近出版的書中還保留著……”[9] 141施蒂納促成了馬克思、恩格斯對費爾巴哈的反思與批判,更提醒著這種批判所能達到的限度和邊界是何等重要。
  同時,傳統哲學觀和思維模式對施蒂納及其問題也起著明顯的消解作用。
  從現代化角度解釋馬克思主義及其哲學,鑒于傳統發展觀念的胚胎發育隱喻特征,發展(向現代化社會的進步)被理解為某種隱秘胚胎的孕育、壯大和成熟,尋找某種本體性根基,④ 或者探尋何者為根本基礎的所謂唯物、唯心思維模式長期成為馬克思主義哲學思維的基本定勢,以至于傳統哲學觀把馬克思的哲學定位為辯證的或歷史的唯物主義。它關注的重心是“唯物主義”,而“辯證”、“歷史”只是修飾性的定語。這直接導致了對該書第一章即分析費爾巴哈部分的重視。因為這一部分能滿足凸現“唯物主義”所帶來的重點內容的具有和闡釋。同時,只是贊揚性地闡釋馬克思,而沒有從探求馬克思理論中尚未解決的問題這個角度思考,沒有沿著馬克思沒有解決的問題出發探尋新的答案。沒有轉而質詢:馬克思歷史觀所蘊含著的深層問題是什么?馬克思與施蒂納等青年黑格爾派成員一起在世俗性存在中發現和確立神圣性,在經驗現實中探尋普遍必然性及其實現,也就是試圖在神圣性與世俗性之間、經驗現實性與超驗理想性之間、普遍性與個性、特殊性之間建構一種辯證的結構,通過這種辯證結構,能夠達到對雙方都能兼顧得到,以致辯證融合的理想境界。這想法自然很好,但這個任務很難也很大。其中的問題自然也蠻多、蠻嚴重,需要予以嚴肅地思考。諸如:如何遏制作為世俗化和理性化后果的虛無主義?啟蒙理性與浪漫主義、必然王國與自由王國如何統一?啟蒙的辯證法還能否向前繼續推進?內在性主體批判的限度何在?能像目前學術界主流觀點所認為的那樣,跟著西方后現代思潮拒斥一切形而上學,而且把這說成是馬克思本人的觀點嗎?
  擴展一下哲學觀,從上述問題的視角來看,通過追思馬克思思考中尚未充分解開的深層問題,都會發現馬克思對施蒂納的批判其重要性絕對不亞于對費爾巴哈的批判。也就是說,《德意志意識形態》一書的第三章至少與第一章同等重要,甚至就更恰當更完整地理解唯物史觀來說,因為這一歷史觀的經典表述在論述費爾巴哈的部分之外仍然存在,而使第三章顯得更為重要——因為除它之外其他地方找不到!
  尤其是,施蒂納對馬克思的影響是以反面的形式發生的,即作為反面鏡子昭示馬克思理論方向和范圍的“不能怎樣”,這種“不能怎樣”至少表現在兩個方面,一是不能再接受費爾巴哈的那些思想與概念,應當超越費爾巴哈繼續往前走;二是通過施蒂納,馬克思明白,對黑格爾的批判應該保持在一個怎樣的限度之內,否則會出現怎樣的嚴重后果。在這個意義上,日本馬克思主義哲學家廣松涉所說的如下這段話是很正確和重要的:“實際上,對現在所說的‘人’的主體概念的重新把握……對于馬克思來說,是以施蒂納沖擊為契機,經歷了與費爾巴哈以及施蒂納的人類觀的對決這樣激烈的苦斗后才得以實現的。作為其突破口,馬克思好不容易才開拓了新的本體論的地平。”[10] 73馬克思新本體論的地平是通過與費爾巴哈、施蒂納的爭論才獲得的,而馬克思批評費爾巴哈顯然是受了施蒂納的影響的——對此,張一兵教授曾經在他的《回到馬克思》一書中作過論述。⑤ 不過遺憾的是,在我看來,中國馬克思主義哲學界不重視馬克思對施蒂納的批判的另一個表現就在于,很多人盲目跟隨當代哲學批評形而上學,希望解除一切抽象和先驗維度,并認為馬克思哲學就是堅決拒斥形而上學、拒斥抽象和先驗維度、拒斥一切內在性的新理論。這種看法沒有仔細閱讀和品味馬克思對力主拒斥一切形而上學、拒斥一切先驗維度、神圣維度和普遍性維度的施蒂納的批判,沒有體會到馬克思與施蒂納、尼采這些力主拒斥形而上學的思想家的根本不同。而如果混淆這種不同,很容易引起在我看來是很嚴重的虛無主義后果,大大推波助瀾中國本來就需要反思的、在一種特殊背景下展開的急速世俗化進程。就是說,主體性批判邊界的劃定,本來是非常重要的,卻沒有引起我們足夠的重視,從而引起過度批判形而上學、給虛無主義推波助瀾的后果。這一點,通過回顧馬克思對施蒂納的批判,可以很好地得到某種反思和校正。⑥
  四、施蒂納不夠優秀?
  還有一點很重要,如洛維特所指出的,與同類同時期的思想家(克爾凱郭爾、尼采)相比,施蒂納不夠優秀,還“差得遠”。⑦ 同時期的克爾凱郭爾通過對個我主體空無性的分析,通過熱情主體及其以他者觀照自己才能獲得充實的觀點,說明他較為充分地意識到了在根基上與一切切斷聯系的現代自我的脆弱和空無,現代主體的堅強和充實不但需要主體自我的某種堅實的努力和求索,同樣也需要某種他者的觀照。沒有自我努力不能矗立自我主體,但僅有自我主體的努力并不能使自我主體獲得足夠的自持和充實。來自他者的觀照對于主體自我克服空無性同樣不可缺少。克爾凱郭爾比笛卡爾、康德等前輩高明的地方在于,他體會和覺察到了,主體的空無性是無法通過自己的內在性挖掘來解決和填充的。只有依靠他者的關照,問題才能解決。而主體的自持和自主實際上來自他者(上帝)的觀照。人只有在面對一切都得不到解釋的苦難中,在“非存在”作為一種無法解釋的力量壓迫于他的境遇中,才能感受到他者觀照的必要,并指向施動的主體:上帝。人的主體性終究是來自上帝的主體性。與黑格爾把人解釋為能夠達到絕對精神的化身,也就是在歷史終結處的人能夠達至絕對精神,能夠消除克爾凱郭爾所謂的“承受”不同,克爾凱郭爾堅持人的這種承受性的不可或缺。施蒂納對這種“非存在”卻不以為然,認為完全可以通過變換調整來解決:……這反映出施蒂納對現代人空無性境遇問題嚴重性估計得明顯不足。跟同時期的克爾凱郭爾及稍后的尼采相比,施蒂納對虛無主義問題的處理顯然是差了一截。不過,就對虛無主義這個現代性難題的論述分析而言,施蒂納與克爾凱郭爾和尼采相比的不夠優秀,是否能夠構成不被重視的足夠理由,即施蒂納是否差到可以被忽略和不值得理睬的程度,并不是一個沒有異議的問題。德里達和西美爾兩位非主流思想家對此都有不同意見。德里達說,憑施蒂納的獨創性和勇氣,或他的哲學——政治學的嚴密性,能夠成為我們嚴肅對待他的理由,“即使沒有馬克思或者說馬克思沒有反對他,施蒂納的著作也是應該閱讀的”。[2] 168在德里達看來,施蒂納涉及和馬克思批判他的關鍵之一就是精神向幽靈的變形,就是脫離現實形體、肉身的精神借助一個虛幻的形體與肉身而發生的幽靈化。“因此人們感到,在對施蒂納的批判中,不管怎么樣,馬克思首先想要指責的是幽靈而不是精神,就仿佛他在這方面仍然相信祛除了放射性污染的凈化;仿佛那幽靈并沒有監視精神,仿佛它并沒有糾纏精神,確切地說,沒有從精神化的開始糾纏精神,仿佛同時以‘觀念’的理想化和精神化為條件的重復性本身在這兩個概念之間進行區別的問題上并沒有消除任何批判性的保證。但是,馬克思堅持要進行區別。這就是那批判的krinein的代價。”[10] 171德里達說,“人們常把施蒂納看作是一位費希特式的思想家。但是這個自我,這個有生命的個體,似乎受到了自己的幽靈的糾纏和侵擾。它是由各種幽靈構成的,它已成了幽靈的主人,它使幽靈聚集在一個單一軀體的漂泊不定的共同體中。自我=幽靈。因此,‘我存在’就意味著‘我被糾纏’:我被我所是的自己所糾纏(被我所是的我自己所糾纏的我所是的我自己……等等所糾纏)。凡是存在‘自我’的地方,es spukt——‘它就會鬼怪般地出沒’。”[10] 187-188制服這種Gespenst,使它終結,使自我成為自己的主人,就是自我主體的使命。德里達曾正確地看到,施蒂納與馬克思在制服幽靈、使幽靈終結的意義上是一致的,兩個人的區別只是如何終結和制服這個Gespenst。施蒂納仍然想在內在性中達到這一點,而馬克思主張還原到現實的社會結構和生產結構中,在勞動的基礎上終結它。另外,終結幽靈是否意味著革除作為本質維度的“精神”、“思想”,兩個人也有著很不相同的看法。鑒于施蒂納把內生性主體的邏輯推至極端,而馬克思又堅持一種群體性主體的共同救贖,比較馬克思與施蒂納主體性實現方面的異同,非常具有意義。對此,西美爾指出,把主體看作是能絕對地保持自身不變并以此將客體包含在自身之內,或能從自身中創造客體及從自身中排斥客體這種一種把主體性推向極端的態度,“是以施蒂納的惟一者哲學才真正重新活躍起來”,從而,施蒂納就代表了一種對主體性的典型態度和觀點,⑧ 也就是把主體的特殊性維度和世俗性維度推至極端的典型傾向。主體性在我看來是現代性分析核心,施蒂納與馬克思在此問題上的兩種代表性傾向,使得施蒂納在存在論意義上也非常值得關注。對此,我國學者吳曉明教授早就指出過。他認為,施蒂納在存在論上非常值得重視,他在“馬克思的施蒂納批判及其存在論意義上的重要性”的論文中探討了施蒂納力圖超越形而上學卻又最后歸于形而上學的路向以及馬克思對此的分析批判[11]。這是我國學術界出現的極少幾篇重視馬克思批判施蒂納的篇章之一。
  看來,在現代性問題日益彰顯并取代單純的現代化意識的今天,在施蒂納對馬克思、恩格斯的影響日益得到確證的背景下,在施蒂納的發現以某種形式得到印證的氣氛中,施蒂納的重要性,特別是在馬克思主義思想形成史中所起的重要作用,就不能再被忽視了。今天的我們閱讀《德意志意識形態》一書,至少應該把馬克思批判施蒂納的部分放在與批判費爾巴哈部分同樣重要的位置上,而不能再像以前那樣無視施蒂納和馬克思、恩格斯對他的批判了。
  注釋:
  ①當然,他也不認同反對把這種普遍性立于個性、特殊性之上的德國早期浪漫派的觀點。早期浪漫派雖然主張個性、特殊性,但主張保留主體自我的神圣性的態度,一定會遭到施蒂納的拒斥。相比之下,馬克思倒是非常類似于德國早期浪漫派的做法——反對普遍性、神圣性對個性、特殊性的貶抑,而主張對個性和特殊性的肯定與對神圣性的贊同并不相互排斥,反倒可以整合起來。
  ②法國學者吉爾·利波維茨基在《空虛時代》(中國人民大學出版社2007年版)一書中談到,當代的先進社會其發展“按照一種新邏輯在不斷地重塑,這個邏輯我們稱之為個性化進程。”參見該書序言第1頁。認同遭侵蝕,個性特征加速不穩定化,意識形態被疏遠,普遍主義及與其密切相關的紀律、戒規、強制性的弱化和軟化,對本性、真誠和幽默的推崇,欲念、快樂、誘惑的更加釋放,標新立異,加速淘汰、漂移不定的自我,自戀等等,都構成了這個個性化進程的表現。不難發現,這與施蒂納160多年前所作的某些分析具有明顯的類似性,當然,事情沒有像施蒂納聲言的那么極端。施蒂納有敏銳的觀察力和嗅覺,但太夸張和極端了。
  ③須的兒納,即施蒂納。
  ④對此請參見拙著《發展哲學引論》的有關分析。(廣東人民出版社,2000年版,第1章)。
  ⑤他在該書(江蘇人民出版社2005年版)中談到,“施蒂納對青年馬克思人本主義的批判是打在其要害之處的。這是馬克思從哲學上最終告別人本主義類哲學的直接原因。”(第420頁)。這是對的,但以下的觀點我持保留意見:“他(即施蒂納)的惟一者是現實存在的個人。”(第421頁)。理由在此無法展開。對此需要專文分析。
  ⑥對此請參閱拙作:1. 《兩種反諷的張力:簡論主體形而上學批判的限度》,載《深圳大學學報》人文社科版,2007年第2期,第24~30頁。2. 《馬克思與虛無主義》,載《哲學研究》2007年第7期。
  ⑦洛維特說,克爾凱郭爾“把作為‘主體’的人置于其內在的和自身的存在之上,并因而將人置于虛無之前。與克爾凱郭爾同時期的施蒂納以差得遠的、但卻相似的方式,將整個客觀世界解釋為應當占有的、純粹的‘個人’的‘財產’,并因而同樣將這個占有者和他的特征‘置于虛無之上’。在與施蒂納的爭論中,馬克思證明了這種哲學上的利己主義是市民社會的個人主義原則在意識形態上的結論。”參見洛維特:“克爾凱郭爾與尼采”,載《哲學譯叢》2001年第1期,第28頁。
  ⑧參見西美爾:《西美爾文集——哲學的主要問題》,上海譯文出版社2006年版,第93~122頁。
廣西師范學院學報:哲社版南寧7~14A1馬克思主義、列寧主義研究劉森林20082008
馬克思/《德意志意識形態》/施蒂納
馬克思主體論的建構過程是從對自我意識主體的批判開始的,施蒂納是促使馬克思、恩格斯批判費爾巴哈的關鍵人物。《德意志意識形態》一書大約三分之二的篇幅是批評以虛無主義問題與馬克思、恩格斯遭遇的施蒂納的,但我們在研究中對此并沒有給予應有的重視,卻把該書研究的重點放在占該書篇幅10%的批評費爾巴哈部分上。這主要是因為1949年之后的中國社會發展還沒有觸及施蒂納所提出的問題,體會不到施蒂納涉及到的虛無主義問題對于日益陷入世俗化困境中的現代人的重要性。另外,恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書中的論述、傳統哲學觀和思維模式對施蒂納及其問題也起著明顯的消解作用。今天我們研究《德意志意識形態》,應該把馬克思批判施蒂納的部分放在與批判費爾巴哈部分同樣重要的位置上。
作者:廣西師范學院學報:哲社版南寧7~14A1馬克思主義、列寧主義研究劉森林20082008
馬克思/《德意志意識形態》/施蒂納
2013-09-10 21:33

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