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以“那文化”研究為基礎建立壯學體系的理論構架(之一)
以“那文化”研究為基礎建立壯學體系的理論構架(之一)
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  一門學科的建立,一定要有自己特定的為其他學科所不能完全涵蓋的研究對象和研究內容。壯學,是以壯族社會群體及其文化為對象,進行歷史性和整體性的系統研究的綜合性學術領域,屬一門文化人類學和民族學的分支學科。建立壯學體系,是歷史發展的趨勢,也是時代的要求。
  壯族作為我國人口最多的少數民族,自五十年代相繼成立廣西壯族自治區、云南省文山壯族苗族自治州和廣東省連山壯族瑤族自治縣以后,已為世人所關注,但人們對她仍缺乏應有的認識和了解。甚至有的人認為“壯族沒有特點”,“壯族除語言外與漢族差不多”。言下之意:“壯族已被漢族同化融合了。”而在國外學術界,則往往把壯族與泰國泰族混為一談,把研究壯族納入泰學研究的范疇之中。這除了歷史造成的原因,或出于民族偏見及某種政治因素之外,與以往我們對壯族缺乏整體性的系統研究不無關系。自八十年代以來,我國進入改革開放的歷史新時期,在建設有中國特色社會主義宏偉目標的感召下,社會科學界的許多學者,滿懷熱情地投入壯學各個領域的研究并使之逐步深化,獲得了顯著的成果,出版了數十部論著,出現了一批充滿活力的中青年學者,壯學研究呈現出一派生機勃勃的喜人景象。在這當中,由于大家力求開拓新的思路,采用新的方法,從新的角度切入,對不少領域和門類的研究取得了突破性的成就,提出了許多新觀點,作了一定的理論概括,并沿著系統化的研究方向發展。這些成果在國內外學術界產生了較好的影響。
  在此同時,國外學者對壯學研究亦十分關注,并表現出極大的興趣。他們紛紛到壯族地區進行學術考察和交流,泰國、法國、日本、澳大利亞、美國、越南等國家的學者還與廣西有關單位的學者開展多項課題的合作研究。其中,規模最大的國際合作項目《壯泰傳統文化比較研究》,歷時六載已告完成。為此于1996年10月,由泰國藝術大學主辦的首屆國際“壯泰文化學術研討會”在曼谷舉行。應泰國總理的邀請,以廣西壯族自治區副主席陸兵為團長的壯學代表團一行18人出席了會議。泰國王姐甘拉雅妮·瓦特娜公主出席開幕式并發表了熱情洋溢的講話。可以說,這次國際會議成為壯學走向世界的重要標志。
  由此可見,在這樣的形勢和條件下,建立壯學體系已具備了較好的基礎,成為壯學界可望而可及的事業,也是時代賦于我們的一項歷史任務。緣此,張聲震研究員在《建立壯學體系芻議》一文中,就有關壯族研究的歷史發展,建立壯學體系的必然性和具體要求作了全面的論述(見《廣西民族研究》1997年第1期),使我們深受啟發。
  文化人類學認為,一個民族之所以成為民族,最根本的是在于她形成自身特有的文化,不同的文化特質,就成為區別民族的主要標志。從這個意義上說,所謂壯學體系,實質上就是壯族文化體系,包括對其實物文化、行為文化和觀念文化的類型、結構、內容和形態,及其起源和發展的規律特征的整體性系統性的科學闡釋。而壯學作為一門新學科,尚處于初創階段,在學科的建設中,理論的建構無疑是重要的基本的。理論來源于實踐,又反過來指導實踐。這就需要我們從實際出發,在對壯學各個領域、各種文化形態及其內在的關系逐步深入研究總結的過程中,上升為理論概括,形成自己較為完整的理論構架,從而使壯學體系在文化人類學和民族學帶有共性的規律性和理論體系之外,建立起適應于本學科對象的個性化的理論特色。
  有鑒于此,筆者試就有關建立壯學體系的理論構架及研究方法問題略加探討,以祈拋磚引玉,共同把這項事業向前推進。
      一、以整體觀把握壯族文化為一種稻作文明類型
  從文化現象上我們不難看到,各民族因其所處的不同自然地理環境和特定的生產方式而形成了不同的地域性文化表征,顯示出民族文化的獨特性和個性。“文化是依靠整體性而擁有個性的。”〔1 〕故民族文化之間的比較如文化模式、文明類型等,也都是從整體上來進行。壯族文化是相對于漢族文化和其他民族文化而存在。對壯族文化的結構形態、內涵特質的研究,也必然要從整體上來觀察,分析其文化活動與生態環境的相互關系,才能把握其所具的文化模式及文明類型。這就要求我們在研究中對文化人類學和文化生態學的理論方法應加以運用。
  文化人類學研究對象包括整個人類的文化現象。文化生態學是著眼于文化活動與生態環境的相互關系、相互作用,強調了“生產——經濟”類型對文化的影響。〔2〕(美)斯圖爾特(Stewara,J·H.,1902 -1972:1955)把說明不同地域特征的特殊的文化特性及文化模式起源的領域規定為文化生態學。其基本方法論乃是對生活方式的分析。不同的自然環境給人類提供了不同的生活資料和勞動對象,形成了不同的生產方式和生活方式,從而給人們帶來了文化生理、思維方式和價值觀念上的差異,這也就對人們在社會生活中的文化選擇取向起了制約作用。〔3〕按人們所從事的各種生業方式,大體上分為漁獵型、畜牧型、 農耕型,而其中的農耕型,又可分為以種植粟類為主的旱作型,和以種植水稻類為主的稻作型。由此而形成了相應的文化群體,我們分別稱之為漁獵文化民族,畜牧文化民族、旱作文化民族和稻作文化民族。壯族作為稻作文化民族,就是由其所處的特定的自然環境及提供的生活資料和勞動對象的制約而生成的。
  壯族及其先民是最早開發嶺南的土著民族,壯族地區又是我國人工載培稻的起源地之一。這在史學界、民族學界和農學界近年來已相繼論證。其中覃乃昌先生的《壯族稻作農業史》論述尤詳。嶺南地處亞熱帶,雨量充沛,河流縱橫,植物繁茂,氣候適宜于農作物生長。考察壯族人民祖祖輩輩居住的地域,大多為丘陵緩坡及河谷盆地。同時,壯族地區又是人工栽培稻的祖先種普通野生稻的故鄉。據調查,普通野生稻遍布于廣西的42個縣、市。這種特定的生態環境及地理條件,使壯族先民將普通野生稻馴化為人工栽培稻便成為可能。〔4 〕由此奠定了他們逐步走向完善的、從事稻作農業生產的民族的歷史進程,遂而形成了以稻作農業為本源的生活模式、思維模式、審美認識及價值觀念,構成了以稻作文化為核心文化的地域性文化群落。
  例如,神話是人類童年時代的產物,屬原生層的文化形態。在壯族的創世神話《布洛陀經詩》中,就有祖母神@①六甲從山上采集野稻在“那”(na[2],即“水田”)里播種的說法〔5〕;壯族傳統歌謠《歡岸》中的“鬧漏”即“贊酒歌”亦有唱道:“哥的酒是山頂野谷釀的酒”,“稻谷是祖母神(即@①六甲)創造”〔6〕。可以說, 這是壯族對自己的先民為了生存,在母系制社會時代就以創造性的勞動向大自然索取所需的生活資料,成功地將野生稻馴化為人工栽培稻過程的朦朧記憶和熱情贊頌。在壯族的神話中,@①六甲既創造了人類又創造了稻作農業,是集“兩種生產”之源于一身的始祖母神而倍受崇敬。
  既然,特定的自然環境給壯族先民選擇了從稻作步入農耕時代,提供了以稻米為主食的生活資料,以“那”(稻作)為主體的勞動對象,那么,就必然在索取欲望的驅動下,采取相應的手段來提高生產力,創造由簡單到復雜、由低級到高級的勞動工具。新石器時代晚期出現的大石鏟文化,就是稻作生產方式及其功利目的追求的產物。在邕江上游一帶發現多處距今約6000多年的頗具規模的石鏟遺址。石鏟的一般形制為小柄雙肩型和小柄短袖束腰型。大者長達七十余厘米,重幾十斤;小者僅長數厘米,重數兩。其制作規整,雙肩對稱,兩側束腰作弧形內收,至中部又作弧形外展,呈舌面弧刃。通體磨光,棱角分明,曲線柔和,美觀精致。特別是那種形體碩大、造型優美的石鏟,是唯獨廣西僅有的藝術珍品,令人驚嘆不已。從考古標類學來看,它是從雙肩石斧器型演變而來,原先也是適應于沼澤地和水田勞作的工具,但它已改變了石斧那種既掘土又砍伐林木的雙重功能,而變為單純翻土的單一功用。(按:直至現代,一部分壯族地區仍使用類似型制的木制的長柄舌面套弧形鐵刃的稻作工具。)而從出土的大型石鏟的體質和其數十把刃部朝天,直立圓形排列來看,大多為非實用器物,大部分學者認為是與農業生產有關的祭祀活動的遺存,屬具有宗教意識的精神產品〔7〕。 石鏟藝術的產生,它既是石器時代從打制石器到磨光石器的必然產物,又是壯族先民在特定的環境中,隨著稻作生產發展的需要而對勞動工具的加工改進,并出于功利而演化為一種神器祭品。于是,“物品成了單純祭神之物,審美因素便離開了對自然規律的追求,獲得空前廣闊的發展”。〔8 〕石鏟藝術注入了作為古老稻作民族的壯族先民對豐稔的虔誠祈求,對勞動的熱情美感,將享受物質生活之美與追求精神生活之美融為一體。它不僅反映了新石器時代西甌、駱越地區的稻作農業發展已具有一定的規模和水平,而且,標志著他們源于稻作生活的審美觀念和藝術創造,達到了相當的高度。獨特的石鏟藝術,成為一種崇尚稻作意識的物化形態。
  再從壯族古老的岜萊(即花山)文化和銅鼓文化來看,都明顯地留存著稻作文化的胎記。以寧明花山為代表的左江流域崖壁畫,其主體形象及群體舞人,均為統一規整的蛙形變體的舞姿造型;在廣西出土的北流型和靈山型銅鼓,其鼓面均鑄有數對立體飾蛙。這無疑是壯族先民崇蛙意識的藝術表現,其導源于對雨水的祈求。“農家無五行,水旱卜蛙聲”〔9〕。種植水稻尤其仰賴于雨水澆灌。 在生產力極端低下的時代,壯族先民對“青蛙叫,雨來到”的自然現象感到十分神秘,認為在這天地呼應之中,青蛙具有一種神奇的力量。于是視之為溝通天地之間的神靈——天上雷神派往人間專管雨水的使者。遂將銅鼓稱為“雷鼓”,并敲擊跳“螞拐舞”(青蛙舞)以娛神,此俗至今猶存。〔10〕審美意識來源于人們對生活實踐的體驗積淀及認識的升華,總是與一定的生產方式和生活環境及功利目的緊密相連,并通過藝術創造和一定的形式加以體現。花山藝術和帶飾蛙的銅鼓藝術,就是作為古老稻作民族的壯族及其先民的審美意識、價值觀念及文化心態的一種具象和物化符號。
  民俗文化體現著整個民族文化上的全民性、認同性。而民俗文化,是在人類文明的初級階段,與采集、漁獵、畜牧和農耕的生活同步相生的風俗習慣系統,為物質文化、行為文化和觀念文化混然一體,又以口耳傳承方式表現的活形態,成為相應的文明類型和一定文化群體的象征。壯族的許多民俗文化事象,如節日活動和祭儀禮俗,盡管各地舉行的具體日期不大統一,活動方式亦有差異,但基本上是圍繞著稻作生產周期來開展,都以禱祝豐稔為主旨。例如:正月有“拜春牛”、“請牛”、“祭蛙婆”、“賽銅鼓”、“打春堂”、“吃母粽”等;二月有“祭田峒”、“祭土地公”、“祭土地婆”、“開耕節”等;三月有“烏飯祭祖”、“祭祖開工”、“歌圩節”等;四月有“開耙節”、“祭田插秧”、“開秧門”、“祭牛魂”(又稱“脫軛節”)等;五月有“吃牛角粽”、“祭秧魂”、“祭田魂”等;六月有“祭田公地母”、“祭林神”、“點田燈”(意在滅蟲)、“牧童節”等;七月有“斗牛節”、“祭青苗”等;八月有“嘗新節”、“眾神誕”、“潑飯節”等;九月有“添糧增壽”(又稱“祝壽節”)、“送火神”、“送雷公”等;十月有“新谷節”、“收鐮節”、“糍粑節”等;十一月有“做田祭”等;十二月有“包年粽”、“浸粽測雨”、“除夕請六畜”等。〔11〕這些習俗所采取的行為方式及其所反映的文化心態、審美傾向、價值觀念,都具有鮮明的稻作文明的特質,并為全體民族所認同。
  正因如此,過去許多地方的壯族自稱為“布那”(Pu[4]na[2])或“布峒”(Pu[4]toη[6])。“布”為“人”之義,“那”即水田,“峒”即田峒。其含義即耕種水田的族群。在壯族地區廣布著冠以“那”(或“納”)字的地名,構成了獨特的地名文化景觀,成為他們自古以來據“那”(水田)而作,依“那”(水田)而居,以“那”(稻作)為本的人們共同體的鮮明標志和歷史印記。
  由此可見,在文化生態學視野中的壯族文化,不僅表現為一種稻作文明類型,而且以其整體性顯示出區域文化的個性的特質,故我們稱之為“那文化”。
      二、自我發育整合形成的復合性文化的發展規律
  人是社會的主體和文化的創造者,又是社會和文化的產物。文化的歷史與人類的歷史同樣地悠久,它們是同根共源,密不可分。民族文化學是從文化的角度看民族,和從民族的角度看文化。各個民族因其各自特定的自然環境、生存條件以及不同的民族歷史發展過程,形成了不同的文化類型。例如漢族的華夏文化、彝族的畢摩文化、納西族的東巴文化、白族的本主文化等等,都有明顯的區別。而壯族的那文化在與其他民族文化的比較中,亦顯出如前所述的特性。這就要追溯到壯族文化發生的源頭上,并闡釋其進化中形成的民族種族的人種遺傳基因和民族文化遺傳基因,以及演進的歷史過程。
  首先是關于壯族的族源,這亦是建立壯學體系的根基問題。在六十年代以前,學術界曾有北來說、南來說、土著說、土著與外來混成說等幾種觀點的爭鳴。隨著壯族地區考古學資料的不斷豐富,尤其是八十年代以來,對壯族體質人類學研究的深入開展,經充分論證,“壯族是土著民族”已明朗化,這表明壯族及其文化有獨自的源頭,它是在特定的自然環境和生產方式的條件下自我發育萌生的。
  數億年前,嶺南西部長期為海水浸蝕,后由于地殼發生變動,海底的石灰巖上升為陸地,又經造山運動,形成了奇峰異巒、巖洞遍布的山形地貌。這就為人類的遠祖古猿和猿人以及原始古人類,創造了天然的棲息處所。至百萬年前,即地質年代的新生代第四紀更新世早期,嶺南一帶氣候溫和,雨量充沛,森林密布,土地肥沃。自然界有著豐富的食物資源,適宜于人類祖先的生息繁衍。據考古發掘,在廣西柳城、大新、巴馬、 武鳴等地就發現有百萬年前的巨猿化石, 在右江河谷發掘出70多萬年前的早期原始人類使用過的石器。尤其是發現距今5 萬年前舊石器時代晚期的“柳江人”骨骼化石比較完整,曾在國內外引起轟動。而在四、五千年至一萬多年的新石器時代,今壯族地區的古人類活動更為廣泛,發現東起有廣西桂林“甑皮巖人”、“荔浦人”,西至廣西“隆林人”和云南“西疇人”的人類化石14 處, 文化遺址散布地點多達100多處〔12〕。 在這樣有限的區域里發現那么多古人類化石和文化遺址,這在我國乃至世界范圍亦是罕見的。故著名人類學家裴文中教授說:“中國可以成為世界上古人類學研究的中心,廣西是中心的中心。”〔13〕
  那么,這些古人類與現代壯族又存在著怎樣的關系呢?經考古學、民族學和醫學的專家對廣西史前人類骨骼和現代廣西壯族活體進行多項專題調查和比較研究并取得新的成果。如:蔣廷瑜、彭書琳《廣西古人類的發現與研究》(1984)〔14〕,朱芳武、盧為善和雷一鳴《廣西壯族顱骨的測量與研究》(1989)〔15〕等論文,李富強、朱芳武的專著《壯族體質人類學研究》(1993)〔16〕等,其研究結果認為:(1 )在現代壯族顱骨主要特征與舊石器時代晚期的北京的山頂洞人及廣西柳江人的比較中,壯族與柳江人比較接近,而與山頂洞人相去甚遠; (2)壯族的體質特征與新石器時代的桂林甑皮巖人最接近,意味著兩者之間很可能有血統關系;(3 )甑皮巖人顱骨的各種指數及突頜面型的齒槽面等特征,表現出若干赤道人種傾向,恰與柳江人接近。這表明新石器時代的甑皮巖人是舊石器時代晚期的柳江人的繼承和發展。生活在廣西新石器時代的居民是土生土長;(4)結論:壯族是土著民族, 其體質特征形成的淵源,與甑皮巖人和柳江人有繼承關系。
  這些研究成果表明:現代壯族的體質特征,如面部低矮,塌鼻梁、顴骨較高,下巴較突等,繼承了其遠祖在特定的自然環境下形成的種族遺傳基因,并且在其生成發展演進的歷史鏈環中,保持著從舊石器到新石器時代的族祖到現代民族的延續性。而在跨入文明時代的數千年的歷史長河中,壯族先民經歷了西甌、駱越族群時期、俚僚部族時期、僮(壯)土民族時期的整合階段。她自秦漢大統一后,作為多元一體的中華民族構成中的“一元”,并獲得自身的發展。
  民族文化與民族自身既同根共源,一定的民族文化的產生及文化遺傳基因,同樣受到一定的自然環境和生存條件的制約和影響。初民的原意識,首先是為了生存而如何向自然界獲取所需的生活資料。馬克思說:“人的依賴關系(起初完全是自然發生的),是最初的社會形態,在這種形態下,人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。”〔17〕壯族先民的原初文化的內容和形式,總是與他們所處的環境里為求生存緊密相連的生計選擇、生產手段、勞動分工等為前提而產生構成的。如前所述,壯族先民在特定的生態環境和地理條件里,只能選擇稻作農業的生產方式而求得生存,從而創造了那文化即稻作文化形態,并世代傳承加以發展,同時稻作文化的遺傳基因,孕育了壯族以稻作為本源的思維模式。例如:始祖@①六甲發明栽培稻的神話,源于婦女從原始采集時代到稻作農業的創造和分工;石鏟文化是石器時代由雙肩石斧發展為稻作專用工具,遂而加以藝術升華的精神產品;銅鼓文化則是進入銅器時代后,將崇稻意識神圣化的造型藝術精華;大量的“那”(水田)地名,成為壯族稻作文化形態的語言符號和特殊栽體;以五色糯飯薦祖和饋客,是為貴稻的禮儀習尚。緣此,產生了“內南眉巴,內那眉考”(意即“水中有魚,田里有稻米”)的價值取向和生活追求,形成了“飯稻羹魚”的生活模式。即使后來在歷史上形成多民族雜居的地方,也還是如俗語所云的“壯人住峒頭(或水頭),漢人住街頭,苗瑤住山頭”的分布格局,從中亦反映了不同的民族文化的背景和取向的差異——稻作文化、商業文化、山地文化。而這種差異對壯族和苗族、瑤族來說,是由于其原初先民在面對不同的客觀現實的自然環境中,所產生的關于生存、生產活動的基本觀念和實踐行為而造就的不同的民族文化的“原始模式”的遺存和積淀。由此可見,在特定自然環境中形成的民族生物性遺傳基因,是決定民族的文化選擇和文化發展趨向的前提條件。那文化是壯族的原生文化,它作為民族文化的“遺傳基因”,在整個壯民族文化的發展進化的歷程中,構成了外顯性或內隱性的特質積淀以至綿延至今。
  語言是文化的重要組成部,又是文化的載體。民族語言是與民族同時產生的,并成為區別民族的重要標志。壯族的語言文化,自然是與壯民族自身同根同源,獨自產生而自成系統,它具有民族文化的同質性和內聚力。對壯語的音系、結構、詞匯、詞法、音韻格律,及其怎樣發生和發展的研究,是建立壯學體系的一項基礎工程。由于壯族歷史上沒有形成統一和普遍應用的民族文字,語言的功能尤為發達,它在一定程度上保留了壯族歷史文化的本來面目,因此在研究中我們更要注重對有關語言進行文化學的分析,通過揭示語言的文化內涵,了解壯族的思維方式,把握壯族歷史文化更深層的東西。同時還要切實分析和認識壯語與漢語的關系,以及壯族及其先民的語言文化在中華民族多元一體文化中的地位作用。
  從文化人類學、文化生態學、發生學和語言地理類型學看,壯語與漢語不是同源關系,而是接觸關系。但以往對壯語的研究,大多僅從語言譜系關系的固定視角,即按表示語言親屬關系的“譜系樹”模型來觀察,或以漢語言文化為中心來立論,這在很大程度上束縛和影響了對壯語的發生、發展及其與漢語歷史關系的深入研究和科學闡述。例如,為了說明壯語與漢語有親屬關系,有共同來源,有的從漢文古籍中找出了一些字作為漢語與壯語的“共同詞”的例證。這不僅數量極少不足為據,而且更重要的是,對所引的詞例未作共時性和歷時性的民族的語源考證,僅憑該漢字所注音釋義與相應的壯語類比,凡近似者便認定其為“古漢語”了。這是不恰當的。
  我們都知道,漢族和漢文化是漢代大統一前后,融合我國諸民族的成份及文化因素而形成的,其文字和語言就有多元復合的成份,不要以為一個字一記載進漢文古籍,就統統算是漢語詞了。如《說文解字》中的“@②”字(音ka),“腳”也; 《方言》中的“@③”字(音tai),“殺”也;《玉篇》中的“@④”、“@⑤”字(擬音xui),“牛名”,“牛”也;“@⑥”字(擬音biuan),“飛”也; “@⑦”字(擬音t'ak),“落”也,等等。這些詞按其所注釋,均為基本的日常用語,應用當有延續性而不會輕易消失。若以壯語讀之,依次稱“腳”為k'a[1](@②);“死”為tai[1](@③)〔按:“@③”為形聲字,原注為“殺也”系取關聯詞義〕;“水牛”為va:i[2] (@④);“飛”為bin[1](@⑥);“落”為tok[7](@⑦)。又如《方言》中的“@⑧”,僻吉切(pit),《玉篇》釋為“鴨”也。 壯語稱“鴨”為pit[7]。而在現代漢語的相應詞語中,卻根本找不到這些所謂“古漢語”的任何痕跡。顯然,這并非是古人對漢文異字的解讀,其實這些生僻漢字所記的詞,是壯族先民古越語載入了漢文古籍。而有的記音詞義又為古人不知何解。如《后漢書·南蠻傳》:“盤瓠得女,負而走入南山,止石室中……于是女解去衣裳,為濮鑒之結,著獨力之衣。”“濮鑒”、“獨力”何意?唐章懷太子李賢說:“濮鑒、獨立,皆未詳。”看來前人對此是無能為力的。而用壯語則得到解答。“鑒”古音 kan,壯語ka:m[3]是巖洞、山洞的意思;“濮”即Pu[4],壯語、布依語“人”的量詞,也是指人名詞前綴,pu[4]ka:m[3]即“濮鑒”,指的是“住在山洞里的人”。
  附圖c88b03.JPG文中“為濮鑒之結,著獨力之衣”,意思串起來就是:“把頭發扎成住在巖洞里的人發結,穿上孩子似的衣服”〔18〕。這些詞語屬古越語,同現代壯語相近。這種現象不乏其例。如覃乃昌先生在《壯族稻作農業史》中,考釋了《說文》收的有關稻的8個詞,指出其中的6個詞是源于至今仍為壯族沿用的古越語的記音漢字。〔19〕直到現當代,在漢文的著述或辭書中,還在不斷汲收各民族的語言詞匯,以至形成了新的漢字。如《現代漢語詞典》和新版《辭海》等收錄的“岜”(山)、“峒”(平壩、田峒)、“@⑨”(四周環山小平地)、“崠”(同峒)等字,就是來自壯語的常用詞而為現代漢語所采用。但我們總不可能據此而說這些字是漢語與壯語的“同源詞”吧?即使是一些現在看來似歷史上共同使用的詞語亦并非都是同源的。如在粵閩江浙一帶,散布著帶“那”(水田)、“雷”(土山)、“瀨”(水流)、“浦”或“步”(碼頭)等字的地名,亦是古越語地名的遺存,它豐富了漢語地名文化。
  再就是在南方漢語方言中,亦保留了源于古越語的底層詞和一些語法結構。如:閩西話稱“多”為“lai”;福州、廈門、 潮洲話稱“腳”為“ka”,稱“眼”為“ta”,就與今壯語的基本詞相同。粵語稱“青蛙”為“kop[8]na[1]”,即源于壯語的“kop[7](蛙)na[2](田)”即“田蛙”,俗稱“田雞”。更有趣的是,粵語稱“蝦”為“ha:[3]kuη[3]”,
  附圖c88b04.JPG與壯語的“kuη[3] (蝦)的雙語式復合詞,互輔相通而便于交流。在上述的幾種漢語方言土語中,還有“雞公”、“雞母”、“牛公”、“狗母”這類特殊的結構形式,亦與古越語和今壯語的固有的“類名+專名”的語序相一致。在壯語中,不論名詞短語、動詞短語,凡修飾語都置于被修飾語之后的順行結構,即語序為“中心語+修飾語”。如壯語的“雞+公”、“肉+雞”、“肉+豬”、“花+紅”之類。而北方漢語的語序,則為“修飾語+中心語”的逆行結構,如“公+雞”、“雞+肉”、“豬+肉”、“紅+花”之類。這說明,由于民族語源的不同,形成了南方型名詞性正偏結構和北方型名詞性偏正結構的鮮明差異。
  誠然,在先秦的漢文古籍中,亦發現有一些名詞短語有“類名+專名”順行結構的痕跡。如:甲骨文中有“帝堯”(即“堯帝”)“祖甲”(即“甲組”)、“祖乙”(即“乙祖”),“父甲”(即“甲父”)、“父乙”(即“乙父”),“丘商”(商之丘,即“商丘”),“丘雷”(即“雷丘”)等。〔20〕《詩經·將仲子》:“樹杞”(即“杞樹”),“樹桑”(即“桑樹”)、“樹檀”(即“檀樹”);《禮記》:“魚鮪”(即“鮪魚”);《左傳》:“鳥烏”(即“烏鳥”)等。這并不奇怪,我們可以從人類語言和其他文化形態一樣存在著某種普同性現象來理解。原初人們稱事物的詞義,往往是籠統的泛指,細分專名那是后來的事。問題是為什么自秦漢以降的漢語句法卻全然是“專名+類名”的逆行結構了呢?而其句型卻又是與北方的蒙古語、滿語等相類,他們的語法形式一律都是逆行結構。歷史表明,中原地帶自古以來就是民族交流的重要舞臺,在先秦時期的一個多世紀前后就有過無數次的大動蕩。遂而中夏與北方諸族并興,強弱往復,相融互化。隨著“逐鹿中原”的結果,各語言集團必然產生大規模的相互滲透或變動重組。自秦始皇統一六國后提出“書同文”的國策,就為華夏文化的整合奠定了基礎。從族源上看,華夏族形成、壯大的過程,便是中國上古的蠻、夷、戎、狄等各民族集團同化、融合的過程。這樣,華夏文化也就將許多不同起源的文化要素融匯成一體了。而漢語本身亦是由來自多源的成份和多元的因素所構成,決非是中夏一族的原生形態的語言體系。
  根據這樣的史實,我們不得不對認為壯侗語與漢語“是同一祖語中分化出來”〔21〕的傳統觀點提出質疑。
  如前所述,壯族為土著民族,其遠祖可追溯到五萬年前的“柳江人”及與其有繼承關系的距今約一萬年前的“甑皮巖人”。從“甑皮巖人”已會制作陶器飼養家豬來看,他們早已過著定居生活和從事農業生產〔22〕,也早就該有自己的語言了。我們很難想象與其有族祖淵源關系的壯族的語言,會是從數千里外的中原黃河流域的某種“祖語”中分化而來。壯族自古為稻作民族,歷史上沒有出現象北方游牧民族和旱作民族那樣的大流動、大遷徙。他們的先民在六千多年前創造的石鏟藝術,就是稻作文化的產物。壯族有自己的語言體系,有自成系統的稻作詞匯〔23〕,稱稻米、糧食一類為khau[3](音“膏”,南部方言)或hau[ 4](音“糇”,北部方言)。《山海經·海內經》“西南黑水之間,有都廣之野……膏菽、膏稻、膏黍、膏稷……”就是壯族先民古越語“類名+專名”句法結構的最早記載。而郭璞注說“膏”是“言好味皆滑如膏”。顯然是直接按漢字“膏”的原義去理解。著名農業史專家游修齡教授指出:“《詩經》之有“糇”(筆者按:壯語北部方言對稻、米、飯統稱為hau[4]),是古越語融入黃河流域古漢語的證據,估計有3500年以上的歷史。這是一個十分有力的水稻自南而北傳播的旁證。”〔24〕事實說明,壯族先民以自己創造的稻作文化參與了“逐鹿中原”,并在中華民族歷史文化中占有重要的一席之地。至于壯族受漢文化的深刻影響,那是自秦漢統一嶺南以后的歷史趨勢,也是壯民族及其先民力求自身發展的取向。
  綜上所述,民族文化有各自的源頭,而又互為環境,民族文化相互間的接觸和影響都是必然存在的。壯族文化獨自產生而非單一發展。它有一個從自我發育又在與漢文化的接觸中,不斷將之汲取融化后經整合形成復合性文化的歷史過程,從縱向和橫向大致有如下的層次和階段。
    (一)自我發育的原生型文化形態
  這是在自然環境和特定歷史的條件下形成的民族文化生態系統。如史前文化的洞穴遺址、貝丘遺址,有肩石斧、有段石奔、印文夾沙陶、谷物加工器具等的個性文化特征。大石鏟文化即是石器時代文化的代表,它又是那文化(即稻作文化)的產物和象征。銅鼓雖源于云南,但亦是古百越(滇越)文化圈內的產物,它在嶺南自甌駱至俚僚時期全面發展,并出現北流型和靈山型等粵桂系統銅鼓,是為壯族銅鼓文化。原始藝術有左江流域崖壁畫和云南麻栗坡大王崖畫,按壯語稱為岜萊文化。神話文化有創世紀經詩《布洛陀》和《博翁乜翁》為代表。歌圩文化則是壯族歌謠文化的集中表現。婚姻文化有“依歌擇配”的傳統形態。喪葬文化有巖洞葬式和撿骨葬式。宗教有巫文化和雞卜。建筑有干欄文化。服飾有壯錦文化。民俗文化以螞拐節、牛魂節等顯其特色。飲食文化以五色糯飯著稱。這些形態具有文化上的同質性和內聚力的表征。同時,冠以“那”(水田)字、“板”(聚落)字、“峒”(平壩)字等“齊頭式”的地名文化,亦是一種語言文化形態,更顯示出壯民族的大區域文化的共同傳統。其形成了以那文化為核心文化,以民俗文化為表征的區域文化體系。對這些原生層文化的整體系統研究,是把握壯族文化類型,揭示壯族文化的內涵和特質的重要課題。
    (二)整合形成復合性文化的發展
  這是壯族文化與其他民族文化的交流與整合的發展階段。復合性文化又可稱為再生層文化,是區別于上述的由自然生態環境和基因所影響而形成的原生型文化而言,它是由歷史的和文化生態外環境的因素的互動、撞擊中形成的文化形態。
  首先來看壯族文化生態的外環境。壯族的主要聚居地區(包括廣西、云南文山以及廣東連山),西北連云南,北接貴州,東北鄰湖南,東南靠廣東,南瀕北部灣,西南與越南接壤,貫通其中的縱橫河流,左右江、邕江、南盤江、紅水河、柳江、資江、漓江、西江等,屬珠江水系和長江水系。壯族文化生態的外部環境,由西南的高地文化(包括滇文化和黔文化)、中原的荊楚文化、閩粵的低地文化(或稱海洋文化)所構成,并在不同的歷史時期和由各自的途徑進入壯族地區。這些不同型類的外來文化,給壯族的土著文化以強烈的沖擊,又注入了生機與活力,在長期的交流與整合中,構成了壯族地區文化的多樣性格局和壯族文化的復合性形態。而在這其中,主要是受中原漢族文化的影響最為廣泛深刻。
  自秦漢在嶺南實行郡縣制以后的歷代王朝,派任或貶謫的漢官及文人學士不斷進入壯族地區,漢文化的傳播和影響逐漸擴大。尤其是自唐宋以降相繼設立府學、州學、縣學和建立各種私學書院,推行科舉制度,使壯族地區的文化生態環境逐漸發生變化。在兩種不同質的民族文化的交流撞擊中,壯族的上層人士開始接受儒家文化教育,采納了漢文化的要素和特質,歷代出現了一批悉漢文的壯族文人。他們還設館課徒,培養后學,或賦詩撰文,促進了漢文化的傳播。同時,他們還將之借取、融化并加以整合,使民族文化向更高的層次發展。如唐宋時期就仿照漢字的“六書”構字法,創造了表達壯語音義的方塊壯字,并在民間應用流傳;融道教文化并移植為“本地道”;將梅山教派的“三元”神與民間神組合,吸收楚文化的儺舞,在壯巫的基礎上形成了師公教,并設“師館”用方塊壯字唱本授徒傳教;民間歌師設“歌館”,用方塊壯字唱本傳歌,并使壯族的神話傳說、傳統民歌、巫經雞卜經等等得以抄錄傳世。壯族化了的漢族民間故事如《梁山伯與祝英臺》等亦廣泛流傳,《唐皇李旦》也流落壯鄉而演出悲歡的愛情故事。孔廟、關帝廟、神農廟等四處可見,魯班、武婆(武則天)也成為壯族民間奉祀的神祗。在廣西的漢族地方劇種桂劇、彩調、邕劇、粵劇的影響下,壯劇、師公戲在清代相繼產生,并移植漢族劇目和故事。另一方面,壯族的許多文化事象也被載入了漢文古籍,如《桂海虞衡志》、《嶺外代答》、《赤雅》、《粵西三載》、《粵風》等和歷代的地方志,成為保存和研究壯族歷史文化的珍貴資料。在教育方面,壯族地區基本上是實行雙重文化和雙語教育,以學校的漢文教育為主,以民間傳統的家庭教育、社會教育、工匠教育和宗教教育為輔。在這樣的文化環境里,壯族既具有對漢文化趨同的進取心理,又保持了對民族文化的共同觀念,并表現出自主、靈便的適應性。如在多民族雜居的桂柳一帶的壯族歌手,還能根據不同的場合及對象,在歌場上用壯語或漢語唱答。不僅如此,還極力將民族文化用漢語“推出”,如廣泛流傳的壯族歌仙劉三姐的歌式,大多為漢語歌詞,《明詩綜》就載有她的兩首歌詞。這也是民族文化交流中整合的結果。劉三姐成為嶺南各民族尊崇的歌仙,兩廣到處有紀念她傳歌的遺址。又如在壯族婚姻文化方面,雖逐漸接受漢族婚制,但也沒有完全封建化。既有“父母之命、媒妁之言”的婚配,又保持“依歌擇配”的結緣;既實行“歐派”(即“娶媳”)的父系婚制,又存留“歐凱”(即“娶婿”)的母系婚制。在這種雙重性的婚姻文化的背景下,壯族的擇偶條件不存在民族的界限,不少壯族和漢族的家庭血緣也就這樣相融而合一,歷來的民族關系友善和睦。這其中與民族文化之間的密切交流、互化整合有密切關系。
  總之,在一定的文化生態環境里,民族文化的交流與整合總是雙向互動的,亦是歷史的必然。歷來眾多的民族文化,從整體上來說,不可能是原生形態的、同質的單一文化,而是一種復合性的文化。壯族文化的發展也體現著同樣的規律特征,尤其自唐宋以來,它從保守性的原生文化圈中大步跨越而變成具有開放性文化品格,并使之呈現出不斷進取的活力和態勢而求得自身的發展。邵志忠女士在《壯族文化的重組與再生》一書中,提出了“柔圓”說〔25〕,是有一定見地的。
    (三)壯族文化的復興與新生
  壯族是個具有悠久歷史文化的民族。但在五十年代以前,由于歷代統治階級對少數民族的歧視壓迫,世人對壯族感到陌生,對壯族的歷史文化面貌更不了解。在三、四十年代出版的劉錫藩《嶺表紀蠻》、徐松石的《粵江流域人民史》、《泰族僮族粵族考》和《東南亞民族的中國血統》等,是一批研究壯族的早期著作,在學術上頗有建樹。但鑒于時代的局限,在觀點上或是壯漢不分,或是站在大漢族主義的立場看待壯族。這樣,壯族及其先民創造的民族文化在中華民族文化史上的地位作用,也就沒有得到應有的肯定而被淡化了。
  中華人民共和國成立后,各民族人民在政治生活、文化生活和社會生活中有了平等的地位,并享有地方區域自治的權利。這樣就使壯族民族意識獲得復蘇,壯族文化也跨進了復興和新生的歷史階段。主要表現在如下幾個方面(鑒于其中有關各項的具體內容和論著,張聲震研究員在《建立壯學體系芻議》一文中已詳細論及,這里僅提要點)。
  1、對壯族社會歷史進行全面調查,補充了籍載中的史料缺環。
  2、壯族的民間文學、音樂、舞蹈、戲劇集成出版, 展現了豐富多彩的壯族文藝風貌。
  3、整理出版了一批壯族古籍, 讓世人對壯族的深層次歷史文化有初步的了解。
  4、創制拼音壯文,并出版了一批壯文書籍, 壯語研究取得多項成果。
  5、壯學各個領域的研究取得了豐碩成果, 為建立壯學體系奠定了基礎。
  6、加強國際學術交流,壯學開始走向世界。
  壯族文化的復興與新生,壯學研究的興起,是適應弘揚優秀民族文化,建設有中國特色社會主義的時代要求的。同時,亦是為增進各民族間的相互了解,維系中華民族的多元一體的格局,實現各民族的團結進步和共同繁榮的現實需要。從世界范圍來說,在東西方文化、諸民族文化交流日益頻繁,不同質、不同形態的文化互相撞擊,各民族文化必然要以自己的民族特色與其他民族文化共爭舞臺,這又必然在比較和撞擊中去蕪存箐,推陳出新,進行民族文化重組。在這當中,只有保持和增強本民族文化的特色,才能在世界文化舞臺上占有自己的位置。例如:根據壯族民間故事進行再創作的長詩《百鳥衣》和歌舞劇《劉三姐》之所以被視為經典之作而在國內外享有盛譽,就是民族文化的特性賦予其藝術生命力。《百鳥衣》和《劉三姐》文化現象,給壯學研究提出了新的課題。
廣西民族研究南寧77~92C8新興學科潘其旭19981998作者地址:530022 廣西社會科學院壯學研究中心 作者:廣西民族研究南寧77~92C8新興學科潘其旭19981998
2013-09-10 21:33

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