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倫理實體的諸形態及其內在的倫理——道德悖論
倫理實體的諸形態及其內在的倫理——道德悖論
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  [中圖分類號]B82 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—5420(2006)06—0107—09
  一、倫理實體:概念和形態
  “倫理實體”是道德形而上學體系中最基本但又最缺乏深入研究的重要概念之一。本文討論的理論起點是:倫理實體具有諸具體形態,是由諸形態辯證發展所形成的有機體系。
  如果要進行學術資源方面的某種追溯,那么,一個顯而易見的事實是,在關于倫理實體的研究中,最先系統地提出、也是影響最大和最深遠的是黑格爾的倫理實體理論。這里以黑格爾關于倫理實體的理論為分析框架,探討倫理實體的諸形態及其辯證運動,以及它們所內在的倫理—道德悖論。
  以黑格爾關于倫理實體的理論為分析框架,不可回避的學術難題,就是他在《精神現象學》和《法哲學原理》中對于倫理實體的形態及其結構的不同提法。在《精神現象學》中,他事實上以家庭與民族作為倫理實體的基本結構,前者遵循神的規律,后者遵循人的規律;而在《法哲學原理》中,他卻又明白無誤地將家庭、市民社會、國家作為倫理實體的結構,并對它們分別論述。這種狀況很容易讓人莫衷一是,進而對這種理論的源頭產生懷疑和質疑。
  事實上,上述兩種提法在黑格爾的體系和思想發展中是統一的。《法哲學原理》較之《精神現象學》在關于倫理實體的理論方面雖有所深入,但基本的方面是一致的,一致的基礎就是關于“倫理”和“實體”,以及二者結合所形成的“倫理實體”的概念規定。倫理的本性是普遍,是具有現實性的普遍,“倫理是一種本性上普遍的東西”;實體則是由精神所實現的“單一物與普遍物的統一”,因而倫理實體的真諦和核心,就是一種具有普遍性的現實精神。所以,在《法哲學原理》中,黑格爾事實上也是將家庭與民族作為倫理實體的兩種最基本的形態,這一結論的學術根據之一,就是他在該書對倫理實體作出家庭、市民社會、國家三分之前那個具有方法論意義一節(第156節)中的話:“倫理性的實體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識,它是家庭和民族的現實精神。”[1](P173) 這段話的簡單表述就是:倫理實體是家庭和民族的現實精神。據此反推,家庭與民族就應當是兩種最基本的倫理性實體,這一結論與《精神現象學》中的觀點一致。那么,為什么要明確地提出三種結構的理論呢?下一節(第157節)開頭的話對此作了解釋和詮釋:“這一理念的概念只能作為精神,作為認識自己的東西和現實的東西而存在,因為它是它本身的客觀化和通過它各個環節的形式的一種運動。”[1](P173) 倫理性的實體,既是家庭與民族的現實精神,又是這種精神的客觀化和運動的諸環節。于是,家庭、市民社會、國家,就是家庭、民族的現實精神或倫理精神客觀化和運動的諸環節。由于在作為倫理性實體的現實精神的家庭與民族的結構,和作為倫理性實體的客觀化和運動諸環節的家庭、市民社會、國家的結構中,家庭是共同的,所以,市民社會和國家可以看作是民族的現實精神的客觀化和運動的兩個環節。
  經過這樣的辯證分析和綜合,黑格爾在《精神現象學》和《法哲學原理》中關于倫理實體形態及其結構的兩種提法便統一起來。這同時也意味著,本文是在倫理精神的客觀化和運動的諸環節的意義上,將家庭、市民社會、國家作為倫理實體的諸形態及其辯證運動的過程進行討論和考察。
  二、直接的或自然的倫理實體——家庭
  關于家庭,首先可以也是必須進行的學術確認是:它是一個自然的倫理實體,是“直接的或自然的倫理精神”。進行這一確認要探討的問題是:(1)家庭為何是一個倫理實體?(2)家庭是如何成為自然的倫理實體,并成為倫理實體的辯證結構和辯證運動的起點的?
  家庭為何是一個倫理實體的問題與它和倫理在概念上的一致性相關。當從法哲學的意義上即從意志出發考察倫理時,黑格爾認為:“倫理是在它的概念中的意志和單個人的意志即主觀意志的統一。”[1](P43) 當從現象學即意識的意義上考察倫理時,黑格爾認為:“倫理是一種本性上普遍的東西。”[2](P8) 這兩種觀點是一致的,這種一致性就是:倫理是一種普遍性。家庭之所以成為倫理實體,就是因為它具有并且體現了這種普遍性。當然,現象學的體現與法哲學的體現是“理一分殊”的。在現象學意義上理解家庭作為倫理實體的普遍性本性的關鍵是:“必須把倫理設定為個別的家庭成員對其作為實體的家庭整體之間的關系,這樣,個別家庭成員的行動和現實才能以家庭為其目的和內容。”[2](P9) 在法哲學的意義上理解的家庭作為倫理實體的普遍性在于:“在這里,個人把他冷酷無情的人格揚棄了,他連同他的意識是處于一個整體之中。”[1](P43) 家庭因為是一種普遍性,或者是倫理精神的普遍性,所以是一種倫理實體。
  那么,家庭為什么、又如何成為一個“直接的或自然的”倫理實體或倫理精神的呢?根本的原因在于,在家庭中,倫理的普遍性采取了自然的形式,這種自然的形式有二:一是愛;二是感覺。“倫理的最初定在又是某種自然的東西,它采取愛和感覺的形式,這就是家庭。”[1](P43) 于是,需要追究的問題便是:愛為何就是倫理的或普遍的?家庭中的愛為何就是直接的和自然的?
  “愛”與“感覺”在家庭倫理精神中不僅是同一的,而且是家庭之作為自然倫理實體的兩個最重要的特質和條件。“作為精神的直接實體性的家庭,以愛為其規定,而愛是精神對自身統一的感覺。”[1](P175) 家庭以“愛”為規定,所以它是倫理的,是倫理的實體;但“愛”只是感覺,而且家庭中的愛是直接的,所以家庭是直接的或自然的倫理精神與倫理實體。需要在理論上論證的是:為什么以“愛”為規定就能使家庭成為倫理實體?或者說,“愛”為何能造就倫理實體?換句話說,“愛”為何是倫理實體形成的必要條件?
  最重要的原因在于“愛”的文化品質和概念本質。“愛”的概念規定性是什么?黑格爾認為:“所謂愛,一般說來,就是意識到我和別一個人的統一,使我不專為自己而孤立起來;相反,我只有拋棄我獨立的存在,并且知道自己是同另一個人以及別一個人同自己之間的統一,才能獲得我的自我意識。”[1](P175) “愛”的本質規定就是自我與他人的統一,就是“不獨立”,就是在自我與他人的統一中獲得和確證自己。于是,“愛”就有了這樣的文化品質:揚棄個別性,即個體抽象的獨立性,將自我投擲到與他人不可分離的關聯中,形成自己與他人統一、并皈依實體的“悲愴情愫”,其不可避免的結果就是整體性的建立。所以,“愛”有兩個環節:“愛的第一個環節,就是我不欲成為獨立的、孤單的人,我如果是這樣的人,就會覺得自己殘缺不全。至于第二個環節是,我在別一個人身上找到了自己,即獲得了他人對自己的承認,而別一個人反過來對我亦同。”[1](P175) “愛”的第一個環節是“不獨立”;“愛”的第二個環節是在“別一個人身上找到自己”。第一個環節是否定性的,即對個別性的否定與揚棄;第二個環節是肯定性的,即在他人身上確證自己。否定與肯定的結合,就是否定之否定,即倫理實體或倫理的實體性的建立。
  但是,由“愛”所建立的倫理的實體性有其特殊性,這就是直接性或自然性,因為“愛”從根本上說只是“感覺”。“愛是感覺,即具有自然形式的倫理。”這種感覺本質上是一種情緒,也是一種情感。“在家庭中,人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中,即在自在自為地存在的實質中的個體性,從而使自己在其中不是一個獨立的人,而成為一個成員。”[1](P175) “愛”所建立的統一性,是通過感覺、通過情緒完成的,這就使家庭的同一性或實體性與國家的實體性有了本質的區分。按照黑格爾的觀點,國家的同一性不是靠感覺,而是靠理性建立的,在國家中意識到的統一是法律,而法律的內容必須符合理性,并且轉化為人們自覺的自我意識。但是,正因為家庭的同一性建立在感覺和情感之上,所以它的實體性才是本性上不可顛覆的。“愛是感覺,是一種主觀性的東西,對于這種主觀的東西,統一無能為力。”[1](P176)
  這里,便提出一個學術問題:倫理學和道德哲學的起點是什么?如果將倫理與道德的概念相區分,如果認定倫理是一種普遍性和實體性,那么,倫理的歷史起點就應當是家庭。家庭作為直接的或自然的倫理精神與倫理實體,是倫理的歷史起點。倫理的邏輯起點是什么?就是愛。愛揚棄個別性,造就統一性和實體性。所以,倫理學與道德哲學應當以家庭與愛為倫理的歷史與邏輯起點。問題在于,無論是家庭還是家庭中的愛,都是有局限的,因為它們建立在感覺基礎上,是自然的,因而倫理學與道德哲學又必須揚棄超越家庭和家庭中的愛。愛并不是像恩格斯批評的費爾巴哈所認為的那樣,是一種創造道德的天才,但它卻是締造倫理和倫理實體的基礎。現代性將倫理建立在理性基礎之上,于是誤區與悲劇便由此發生。理性的邏輯是“我就是我”,“愛”的邏輯是“我不是我,而是與別人的統一體中的我”。正因為如此,中西方道德哲學和倫理精神才都以“愛”或“愛人”為邏輯起點,只是愛的概念規定及其文化品質具有不同的民族內涵,在中國是“親親仁民”的仁愛,在西方是博愛。試圖將倫理建立在理性基礎之上,在邏輯上根本無法建立倫理性的統一體,由此出發,任何建構倫理的努力都無異于緣木求魚。而且,即使假設倫理應當是理性的,它最后的根據也難以完全是理性的,因為,形而上學及其體系的一個根本法則是:理性建立在非理性的基礎之上。正像人們已經發現的那樣,近代理性主義的始祖笛卡爾最后也只能將他的理性主義大廈建立在非理性的基地上,他的形而上學體系的起點是“我思故我在”。套用現代西方哲學的一個話語,可以作出這樣的妄斷:任何試圖以純粹理性為基礎建立倫理和倫理體系的努力,都將注定失敗,已經失敗,并將繼續失敗。
  但是,家庭作為倫理實體,本身并不具有先驗的和絕對的倫理合理性與道德合理性。也許作為自然的倫理精神,它在倫理上是神圣的,也具有一定的現實性,但是,現實的并不就是合理的,或者說并不就是完全合理的,在道德方面尤其如此。毋寧說,對家庭倫理實體來說,內在的倫理—道德悖論同樣是直接的和自然的,在這個倫理的實體中隱藏著成為不道德個體的直接的和巨大的風險。
  黑格爾這樣描述家庭倫理實體的先驗缺陷:“家庭,作為無意識的、尚屬內在的概念,與概念的有意識的現實相對立,作為民族的現實元素,與民族本身相對立,作為直接的倫理的存在,與通過爭取普遍目的的勞動以建立和保持其自身的那種倫理相對立,——家庭的守護神與普遍精神相對立。”[2](P8) 在家庭中,至少存在三種或者在三個方面存在由倫理的實體淪為不道德個體的可能。
  可能性一:家庭倫理實體的直接性或自然性以感覺和情緒為基礎,因而其行為具有非理性甚至反理性的本性。家庭的絕對邏輯是情感邏輯,倫理的自然同一體必須以情感為基礎,理性的倫理體系在源頭上也必定是非理性的。但是,作為實體的行為,必須具有一定的理性內涵或在一定程度上受理性指導。在家庭中,內在著一個理性與非理性的悖論:必須以非理性的愛揚棄家庭成員的個別性,家庭的倫理同一性才能形成,因而家庭倫理實體本質上是非理性的甚至反理性的;但是,如果家庭作為實體的行為,以及家庭成員的行為都是非理性或反理性的,那么,家庭倫理實體就會喪失其合理性。前者造就了家庭倫理實體的自然性與直接性,后者又會導致家庭倫理實體作為“整個個體”的非道德性。在中國倫理思想史上,孔夫子“父為子隱,子為父隱,直在其中”的論斷,就是家庭實體的倫理—道德悖論的典型體現。“父為子隱,子為父隱”,“直”在何處?“直”在倫理,如果親親之間不是“互隱”,而是互揭,那么可想而知,家庭作為倫理實體將不復存在,至少喪失了它的倫理實體的直接性和自然性。在親親之間具有理性的中介,而不是以非理性的愛建立其自然同一性。正是在這個意義上,現在不少學者呼吁重新評價“親親互隱”的倫理價值。但是,“父為子隱,子為父隱”在倫理上的“直”,卻無疑是道德上的“曲”或“謬”,親親互隱的結果必然使家庭成為不道德的個體。于是,家庭倫理實體一開始同樣“直接”或“自然”地處于倫理—道德悖論當中。
  可能性二:家庭這個自然的倫理實體與更高級的倫理實體之間存在矛盾和對立,家庭倫理實體的直接性往往與更高級的倫理實體處于緊張和沖突的狀態之中,并因此影響它的道德合理性。家庭是民族倫理實體的元素,但家庭遵循神的規律,民族遵循人的規律,它既然訴諸愛的直接性和感覺的質樸性,那么就可能阻礙神的規律向人的規律的運動。因此,在具有強大家族傳統的文化(比如中國文化)中,家庭成員與社會公民的矛盾不僅是一種傳統性,而且也往往是走向現代化的一種阻滯力,矛盾的主要方面就是家庭成員的意識很難成長為健全的社會公民的意識和精神。于是,家庭這個倫理的策源地,便很可能成為道德的“百慕大三角”。“因為一個人只有作為公民才是現實的和有實體的,所以如果他不是一個公民而是屬于家庭的,他就僅僅只是一個非現實的無實體的陰影。”[2](P10)
  可能性三:家庭不僅在倫理實體的體系中是一種個別性,而且可能固守自己的實體個別性,由此走向不合理性與不道德。正如黑格爾所言:“這個(家庭)整體的行動所具有的有意識的目的,就其只關涉這個整體自身而言,它本身仍然是個別的東西。”[2](P9) 家庭一旦形成并成為傳統,很可能成為一種文化堡壘,這個文化堡壘的重要品性就是只關涉并且固守自身的整體。美國社會學家福山曾經仔細考察過中國家族制度與家族傳統對現代企業發展的影響,他斷言:“要了解中國經濟社會的本質,先決條件是需了解家庭在中國文化里所扮演的角色,這也能幫助我們了解今天世界上其他家族特性強烈的社會。”[3](P100) 福山發現,強大的家族主義傳統給中國經濟帶來了諸多負面的影響:“強勢的家族主義、子嗣平分家產的制度、缺乏領養家族外成員的機制,加上對外人的極度不信任,塑造了傳統中國人特有的經濟行為模式,這在當今的臺灣和香港工商文化里,都可以獲得多方面的印證。”[3](P107) 多少年來,人們一直在反思和批判家族主義傳統對中國經濟社會發展的影響,它的影響的兩面性,事實上在很大程度上根源于家庭倫理實體的倫理—道德悖論。
  三、過渡的或否定性的倫理實體——市民社會
  市民社會是倫理實體辯證發展的第二個環節。市民社會是一個十分復雜、至今仍聚訟未休的理論難題。這里考察的重點是作為倫理實體的市民社會,或作為倫理實體的過渡性結構的市民社會,以及市民社會所暗含的倫理—道德悖論。
  對市民社會進行概念規定和理論根據的確認是一項浩繁而困難的工作。我們將討論建立在三個前提之下:第一,以黑格爾的市民社會理論為基本學術資源;第二,市民社會是一個比較性乃至過渡性的概念;第三,在道德哲學的意義上對市民社會進行分析和把握。
  正如查爾斯·泰勒所斷言的那樣,當下所要復興的市民社會的理念,“并不是那個使用了數個世紀的、與‘政治社會’具有相同含義的古老概念,而是體現在黑格爾哲學之中的一個比較性概念。此一意義上的市民社會與國家相對,并且部分獨立于國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領域。”[4] 根據這一觀點,現代所討論的市民社會就是黑格爾哲學中的概念,或者說它的概念根據和學術資源是黑格爾哲學,而且它是一個比較性尤其是相對于國家的比較性概念。市民社會概念中最值得重視的是它的道德哲學意蘊,這個概念“既具有社會學和歷史學的意圖還具有道德和哲學的蘊含,既是指高度概括的結構又是指極為具體的結構,既是設域于國家與社會之間的三分觀念又是置國家與社會相對抗的二分觀念。”[5] 以上三個前提是統一的,因為黑格爾正是在道德哲學意義上,主要在“家庭—市民社會—國家”的結構系統中討論市民社會的問題。
  市民社會的倫理實體是作為自然倫理實體自我否定的必然結果。按照黑格爾的觀點,原初的自然家庭因子女經教育成長為成年人而在倫理上解體,兒子成為家長,女兒成為人妻,“自然而然地和本質地通過人格的原則分成多數家庭”,這些家庭“相互見外地對待著”。眾多家庭的擴大便成為民族。家庭之作為倫理實體,是因為在它的概念中就存在著倫理的普遍性或倫理的精神,家庭成員自然地處于這個統一體中,因而家庭關系本質上不是家庭成員之間的關系,乃至不是家庭成員之間愛的關系,而是個別成員與作為普遍物存在的家庭實體之間的關系。但是,也正因為如此,在家庭中也同樣“自然”地存在內在否定因素,這就是家庭成員的個別性與家庭的實體普遍性、或特殊性與普遍性之間的矛盾。隨著子女的成長,這種內在否定性得到發展,雖然家庭的倫理普遍性基礎仍然存在,但家庭成員只有在他們的反思中作為其形式的特殊性假象地映現出來。這種在反思中才能存在和映現的倫理普遍性不僅是一種假象,而且顯示為自然倫理的喪失,但這種反思關系以及在反思中把握倫理普遍性的方式,卻成為向另一種倫理性或實體普遍性過渡的中介,它構成倫理性東西的現象世界,這就是市民社會。就是說,在家庭的分裂和自我否定過程中所造就的在反思中把握倫理普遍性的那種精神,就是市民社會產生的中介和基礎,市民社會就是在反思中把握普遍性的那種精神的現象形態。正因為如此,市民社會與家庭間存在著深刻的關聯,市民社會才成為倫理實體的一種形態,即家庭倫理實體的否定形態或倫理實體的現象形態。“這種反思關系首先顯示為倫理性的喪失,換句話說,由于倫理作為本質必然假象地映現出來,所以這一反思關系就構成了倫理性的東西的現象界——市民社會。”[1](P195) 市民社會的倫理精神,正是從家庭的分裂或家庭倫理精神的自我否定中孕育出來的。
  比較難以理解但又必須注意的問題是:市民社會不僅是倫理和倫理性的現象,而且在市民社會中,倫理的本質“必然假象地映現出來”。因為,家庭的最初規定者和出發點是它的實體性和普遍性,而市民社會的最初規定者和出發點則是自我的個體性和個別家庭的特殊性。“這里,普遍性是以特殊性獨立性為出發點,從這一觀點看,倫理看來是喪失了,因為對意識來說,最初的東西、神的東西和義務的淵源,正是家庭的同一性。”[1](P196) 由于“單一物”或“特殊物”成為最初的規定者,因而從表面上看倫理性或倫理的普遍性是被揚棄了。然而,市民社會中存在的這種意識只是一種假象,因為當自我執著于自己的特殊性時,普遍性和普遍物仍然是最初的本質,自我的意識和行為依然受這種普遍性支配。正是在這個意義上,市民社會是一個倫理實體。
  市民社會有兩個基本原則,這兩個原則構成市民社會的倫理—道德悖論,這就是特殊的目的與普遍的形式。目的的特殊性是市民社會的第一個原則。“具體的人作為特殊的人本身就是目的;作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說,他是市民社會的一個原則。”形式的普遍性是市民社會的第二個原則。“但是特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的,所以每一個特殊的人都是通過他人的中介,同時也無條件地通過普遍性的形式的中介,而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。”[1](P197) 這兩個原則簡單地說就是:在市民社會中,每個人都以個人尤其是以個人的利益為目的和出發點,但是個人利益又必須以他人以及普遍的形式為中介才能得到滿足。個人與個人利益是目的,他人與普遍形式是中介或手段,于是,在市民社會的倫理實體中,必然隱藏著巨大而深刻的道德風險。
  市民社會兩個原則中的目的—手段、特殊性—普遍性矛盾,本身就是一個倫理—道德悖論。在市民社會中,形式的原則是倫理的,或者說倫理的普遍性只是一種形式的普遍性;目的的原則是道德的,道德的出發點或目的是個體的私利,因而它又是非道德的,甚至具有不道德的傾向和可能性。倫理的形式與非道德的目的,這就是市民社會倫理實體的基本悖論。雖然這一悖論作為西方道德哲學的傳統得到反復論證,并且事實上成為西方近現代倫理精神的重要特征,但其暗含的倫理—道德沖突卻足以導致倫理精神的自我分裂。18世紀初,荷蘭道德哲學家曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中,曾論證和宣揚了一種西方市民社會的邏輯:“個人的惡德,公眾的利益”(或譯為“個人的惡行,社會的公利”)。這個邏輯就是一個倫理—道德的悖論邏輯。英國古典主義經濟學家亞當·斯密在《國富論》中提出的“理性經濟人”假設,其邏輯也是個人的利己心最后促成社會公利的實現。市民社會中的這種悖論,用一個最耳熟能詳的命題表述就是:“人人為自己,上帝為大家”。然而,這個命題首先面臨的難題就是:如果沒有上帝,世界將會怎樣?根據康德的道德哲學,真正的德行必須具備兩個基本條件,其中最重要的條件就是出于道德的目的,“為義務而義務”,行為服從義務的“絕對命令”;第二個條件是出于對于道德法則的“敬重之情”。如果出于利益的誘惑和懲罚的恐懼而履行道德,那就會從源頭上污染道德,并產生偽善,而偽善是最大的惡。因此,市民社會的倫理精神,事實上難以擺脫甚至根本不可能擺脫目的—手段、特殊性—普遍性的倫理—道德悖論。
  市民社會從一開始就面臨倫理上與道德上的兩難,對它來說,要么因個體個人主義而使倫理實體難以具有現實性;要么因實體或集體個人主義而使倫理實體具有不道德的性質。黑格爾認為,市民社會是獨立的單個人的形式普遍性的聯合,這種形式普遍性通過三個機制建立:構成它的單個成員的需要即需要的體系;保障人身和財產的法律制度;維護成員的特殊利益和公共利益的外部秩序。[1](P174) 愛德華·希爾斯認為,市民社會有四個基本特征:它是社會的一部分;它構成個人權利特別是財產權利的基礎;它是許多自主的經濟單位或商業公司的集合體,它們獨立于國家并相互競爭;它具有政治共同體的觀念。“‘市民’是與‘自然’相比較而言的。它是人們在社會中生活,亦即依據規則生活的狀況。”[6] 由于市民社會是出于特殊目的的個人的共同體,在這個共同體中普遍性只是形式的,對個人來說,共同體只是工具性的存在,作為實體的必要條件的那種普遍性的倫理精神只是現象的而不是它的本質,因而真實的或現實的倫理實體難以真正建立,如果存在倫理實體,也只是現象的。在市民社會的倫理實體中,共同體的本質是利益共同體。所以,在它的內部,事實上存在各種特殊利益之間的沖突。正如黑格爾所說,市民社會是個人利益的戰場,在這個中介性的基地上,一切欲望都自由地活躍著,形成激情的澎湃巨浪,它們僅受到射向它們的光芒——理性的節制,為了實現利己的目的,建立起在一切方面相互依賴的制度。在制度框架內,用責任的理念或所謂責任倫理將出于特殊目的個人凝聚起來。這便是現代西方倫理從德性倫理走向責任倫理的重要原因。但是,在這個共同體中,如果構成它的個人的利益達到完全一致,從而成為一個完全的利益共同體,這個共同體的存在又暗含著淪為利益的魔鬼而走向不道德的現實危險,現實中許多企業從經濟實體蛻變為經濟動物的事實就是佐證。
  揚棄市民社會的倫理—道德的兩難或悖論,就必須將倫理實體發展到更高的形態——國家。
  四、復歸的或否定之否定的倫理實體——國家
  國家作為倫理實體辯證發展的最高形態,首先與對待國家的態度有關。事實上,存在著兩種國家觀:一是理想主義的國家觀;一是現實主義的國家觀。理想主義的國家觀將國家當作包容了其內一切個人的公共利益和公共意志的實體;現實主義的國家觀則對國家的政治本質進行批判。顯然,兩種國家觀應當統一也必須統一,因為,只有將國家當作一種理想或具有一種關于國家的理想,才能對現實國家進行批判;只有對國家的真正本質有清醒的把握,才能現實地追求國家的理想。將國家當作倫理實體辯證運動的最高形態,總體上是基于理想主義的國家觀。
  理想主義的國家觀在方法論上是一種哲學的、形而上學的國家觀或思辨的國家理論。什么是哲學的國家理論?鮑桑葵在《關于國家的哲學理論》中將“哲學理論”與非哲學理論作了區分,認為二者的主要區別在于:“用哲學的觀點探討問題時,是把事物當作一個整體并且是為了它自身而進行研究的。”[7](P45) 根據這一說法,“當作一個整體”和“為了它自身”,對事物的本質進行探討,是“哲學理論”的特點;或者說在整體中對國家的本質進行探討,是關于國家的“哲學理論”的特點。所以,霍布豪斯才說:“理想主義的國家觀有時會以一種有機的社會理論的形式出現。”[8](P90) 哲學的或形而上學的國家觀與政治的或民主的國家觀存在原則分歧。“按照民主的或者人道主義的國家觀點,國家是手段。按照形而上學的國家觀點,國家就是目的。按照民主的國家觀點,國家是人類的仆人,這有雙重的意思,即評介國家時,既要看它為其成員的生活做了些什么,又要看它在人類社會中起了什么作用。按照形而上學的國家觀點,國家本身就是道德價值的唯一捍衛者。按照民主的國家觀點,主權國家已經注定要從屬于一個世界共同體。按照形而上學的國家觀點,主權國家乃是人類組織的最高成就。”[8](P133—134) 這里無須對各種國家觀點進行比較,最重要的是要指出,將國家當作倫理實體的最高形態,是一種哲學的或形而上學的國家觀點。
  那么,哲學的或形而上學的國家觀點的要義是什么?要義就是在對國家的理解中貫徹了倫理的原則。霍布豪斯認為,理想主義的國家觀點“好像表達了一個倫理學的原則”,它有兩個重要的要素,一是關于超越于一切個別人之上的實體的概念,一是將國家等于這個實體的看法。[8](P23) 這種國家觀點的內核是對國家的道德哲學的理解和追究。在這種理解中,“國家就是同化了純粹個人的真正的自我。這是道德義務和政治義務的基礎。簡單地說,當我們的行為符合我們的真實意志時,我們就是道德上自由的,我們的真實意志就是公共意志,能最充分地體現公共意志的,就是國家。這就是我們必須審查的那種形而上學理論的指導思想。”[8](P37—38) 個人意志只是主觀意志,是偶然的和不真實的;公共意志才是真實意志,公共意志在家庭、市民社會、國家中得到體現,但家庭的公共意志是原始的和自然的,市民社會的公共意志是形式的和現象的,只有國家所體現的公共意志才是真實的和充分的。這種思想和思路與黑格爾《法哲學原理》的體系完全吻合。我們這里從形而上學尤其是從道德哲學的意義上對國家作為倫理實體的本性進行探討。這樣做的原因,不僅因為只有在形而上學尤其是道德哲學的意義上,國家才有倫理實體的意義,而且因為這種視角本身也有它的合理性與現實性,同時它也與我們所堅持的道德哲學和道德形而上學的研究視角相一致。
  根據黑格爾的觀點,市民社會這個倫理實體具有兩個特質:一是無限區分,以個體及其自我意識為存在單元;二是個體通過教養獲得普遍的形式。無限區分是對家庭倫理實體的否定,而教養中所包含的普遍形式則是市民社會內在的自我否定因素,由此向國家過渡。
  如果說倫理的普遍性和倫理精神在家庭中是原初的和自然的,在市民社會中是形式的和現象的,那么,在國家中就達到了現實。“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神,這種倫理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。”[1](P253) 黑格爾將家庭與國家相比較,認為它們之所以成為倫理實體,是因為有兩種神物,即家庭之神和國家之神,換句話說,家庭倫理精神和國家倫理精神是家庭和國家之作為倫理實體的兩種神物,或是家庭與國家的兩個神。家庭之神或家庭倫理精神的核心是恪守家禮。國家之神或國家倫理精神表現為民族精神,它的核心是政治德行,這種政治德行的理性基礎是:“成為國家成員是單個人的最高義務。”“由于國家是客觀精神,所以個人本身只有成為國家成員,才具有客觀性、真理性和倫理性。”[1](P174)
  所以,黑格爾的結論是:國家就是最完滿的倫理實體。“自在自為的國家就是倫理性的整體,是自由的現實化;而自由之成為現實乃是理性的絕對目的。”[1](P258) 不過,對這個結論應當用恩格斯對他的一個著名命題的批判來理解。黑格爾的那個著名命題是:凡是現存的,都是合理的;凡是合理的,都是現實的。將合理性與現實性相混淆當然具有保守性,但從這個保守的外殼中卻可以得出“凡是現存,都是應當批判的”革命性結論。黑格爾的國家理論認為國家就是倫理實體,這當然是保守的;但這一觀點的實質是:國家應當是一個倫理性的實體,應當是由健全而現實的倫理精神造就的最高倫理實體,換句話說,國家必須體現普遍性的倫理精神的要求,并只能通過倫理精神來締造。這一實質的革命性內核是:如果不是一個倫理性的實體,如果缺乏倫理精神,國家就是不合理和不現實的。
  但是,黑格爾在他的思辨王國中同樣存在一個盲區,他沒有發現,國家這個被他創造和尊奉的倫理神物,同樣可能是一個道德怪物,雖然這兩種可能性都已經存在于他的國家理論中。這一點卻為他同時代和后來的道德哲學家們所揭示。黑格爾認為國家具有三個環節:(1)直接現實性,即作為內部關系的個別國家,它表現為國家制度;(2)個別國家與其他國家的關系,它表現為國際法;(3)國家的普遍理念,即國家精神,它在世界歷史中獲得現實性。正是在這樣的結構中,潛在著使國家成為不道德存在的現實可能性。
  不道德的第一種可能性存在于國家內部。霍布豪斯指出:“國家是一個偉大的組織。它的幸福比任何一個公民的幸福都具有更大和更持久的重要性。它的活動范圍很廣。它的任務要求最大的忠誠和自我犧牲。這些都是真實的。然而,當國家被抬高到成為一個高高在上、不關心它的成員的實體時,這統治成了個偽造的上帝,對它的崇拜也就會變成對諸如在伊普爾或索姆河畔看到的凄涼景象的憎惡。”[8](P132) 伊普爾和索姆河分別為比利時和法國在第一次世界大戰時期的重要戰場。國家無疑是重要的,合理而理想的國家是人民的福祉,但如果喪失與組成它的公民利益的密切而現實的一致性,國家便成為一個虛幻的實體,成為剝奪和國家間廝殺的工具。
  不道德的第二種可能性存在于作為國家和公共意志、公共權力代表的政府官員的政治道德中,也存在于國家作為實體的政治道德中。國家具有政治性,國家行為必須體現良好的政治道德,政治道德雖然具有特殊性,但與普通道德也具有相通性。“政治道德并不是不顧普通義務的超道德。”[8](P133) 問題在于,國家往往不具有作為道德人格的特質,國家利益常常被用來為國家官員的不道德行為作辯護。鮑桑葵講得一針見血:“問題不是能否等于一個有道德的人(雖然這肯定是個問題),而是國家的利益是否可作為正當的理由來為一個國家官員的不道德行為或錯誤辯護。”[7](P306)
  不道德的更大的可能性存在于國家與國家關系之中。國家生活存在于國家關系的更大的共同體中,不幸的是,在這個更大的共同體中,道德卻是中立的甚至被虛置的。在這里,愛國主義、民族主義,都可能成為國家行為不道德的另一種表現形式。鮑桑葵發現,國家“在一個更大的共同體中并不具有確定的功能,它本身就是一個至高無上的共同體;是一個完整世界的捍衛者,而不是一個有組織的道德世界中的一個因素。道德關系是以有組織的生活為先決條件的;但是,這樣的生活只存在于國家的范圍內,而不存在于國家與其他國家的共同體中。”[7](P305—306) 道德關系需要有組織的生活,而國際關系卻是無組織的,所以并不具備道德的先決條件。正如人們已經十分熟知的那樣,國際關系的信條是:沒有永恒的朋友,也沒有永恒的敵人,只有永恒的利益。國家倫理實體成為不道德的個體,在此就具有了十分豐厚的土壤。
  所以,結論就是:無論作為倫理實體,還是作為道德觀念,“民族國家乃是一種信仰,或一個目標——可以說是一項使命”,至今還不能輕言它就是一個理想的現實。也許,國家成為真正的倫理實體和道德個體,只有在世界歷史的和人類文明的永無止境的辯證運動中才能實現。然而,當這個目標實現時,就像馬克思所預言的那樣,國家也就消亡了。也許,這就是國家的道德辯證法。
中國人民大學學報京107~115B8倫理學樊浩20072007
倫理實體/形態/倫理—道德悖論
倫理實體是黑格爾在《精神現象學》和《法哲學原理》中提出并充分闡發的重要概念。在黑格爾道德哲學體系中,倫理實體是由家庭——市民社會——國家諸形態構成的辯證發展的體系。家庭是直接的或自然的倫理實體;市民社會是過渡的和否定性的倫理實體;國家是復歸的和否定之否定的倫理實體。在倫理實體的這三個結構中,都存在著由“倫理的實體”蛻變為“不道德的個體”的可能與危險。倫理實體的概念與現實中存在的倫理—道德悖論,要求進行道德哲學的轉向,由對個體倫理、個體道德的關注,進展到對實體倫理、實體道德的追究,建立以個體倫理—實體倫理為二維坐標的道德哲學體系和倫理精神體系。
作者:中國人民大學學報京107~115B8倫理學樊浩20072007
倫理實體/形態/倫理—道德悖論
2013-09-10 21:33

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