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傅偉勛對中國傳統哲學邏輯發展的詮釋學建構
傅偉勛對中國傳統哲學邏輯發展的詮釋學建構
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  內容提要 傅偉勛提出“創造的詮釋學”,對中國傳統道家哲學邏輯發展進行了詮釋學建構。他認為老子之“道”留下了諸多詮釋學難題;莊子以超形上學的立場予以突破與消解,兩者分別構成道家哲學邏輯發展的肯定與否定階段;郭象對老莊的(超)形上學實行雙重否定,構成否定之否定,完成道家哲學辯證發展的第一個圓圈。傅氏的創造性詮釋收獲頗多,但對詮釋的忠實性原則似有忽略。
  關鍵詞:創造的詮釋學 本文 道無
  *            *             *
  傅偉勛是美國天普大學宗教系教授,70年代開始構想一種“創造的詮釋學”,該理論的中心觀念是“整全(顧及全面)的多層遠近觀”,即詮釋工作應展現出依據哲學家獨特的洞見慧識所由構成的高低遠近的多層觀點或透視角度。根據這一觀點,傅先生認為對中國傳統哲學邏輯發展的探討,不必一一符合實際的哲學思想史發展過程,而是要進行一項批判地繼承并創造地發展中國傳統思想的哲學思維工作;創造的詮釋學試探,即是傳統思想經由辯證的揚棄而獲得創造性發展的前奏。以下僅以他對道家哲學連貫性的詮釋學建構為例,對其創造的詮釋學觀念作一粗略述評。
      一、老子之“道”的詮釋學難題
  傅氏根據其創造的詮釋學中的“整全的多層遠近觀”,將老子哲學的最高和中心范疇“道”詮釋為六大層面:道體、道原、道理、道用、道德、道術;后五個層面又合成“道相”。他對這六大層面作如此詮釋:道體為不可道不可名之“常道常名”,是被理性抽象化了的形而上學存在;道原是道體的彰顯;道理乃表示老子所堅信著的“反者道之動”的“自然真理”,它彰顯物極必反及一切對立事物相反相成的“天道無親”之理;道用則是道理的動態化或功能化表現,它喻示“道”的無窮功能所具有的“無”性(自然無為)與玄牝般的柔弱性。這四大層面構成了老子形上學的主要內容。至于道德與道術,則是自形上學(天道觀)推演出來的實踐哲學(人道觀)。傅偉勛指出,“道”的這些層面決定了老子哲學頗具哲理伸縮性與詮釋學開放性,這說明它是經由日常經驗與觀察的層層深化(即形上學化),為了整全地洞視宇宙奧秘與人生真諦而所形成的高低遠近的各種觀點。
  然而,老子本人對“道”的理解似不夠精確,故存在著詮釋學難題,亦即“道”在老子那里存在著種種矛盾。傅氏指出了三大矛盾:其一,就道體來說,它作為一種終極存在,是無法規定與界說的,老子一方面承認“道可道,非常道”,避免直陳其有或直接界定的做法;但另一方面,他仍對其作了種種含糊的描喻,甚至出現了“道之為物”這樣具有明顯規定性的詞語。從而“道”究竟是不可道之“常道”還是可道之“非常道”?它究竟是一種什么樣的存在?這一問題在老子哲學中沒有統一的答案。其二,就道原來說,老子所謂“道生一”之“生”究指何義?有時老子似指宇宙論意義的始源或造物者,如謂“天下萬物生于有,有生于無”;有時又似指本體論意義的本根或根據,因為根據其“道法自然”而又“道常無為”的原則,本無所謂“生不生”。那么“道”與物的相生關系究屬宇宙論意義上的還是本體論意義上的?此點老子亦未明言。其三,老子的“有生于無”與“有無相生”之間又是什么關系?傅偉勛指出,這些詮釋學難題,我們在老子書中無法找到明確答案,只有等待創造的詮釋家亦即超越老子的獨創哲學家莊子幫助我們解開謎底。
      二、莊子對老子形上學的超形上學突破
  傅偉勛指出,莊子以超形上學的方式對老子形上學作了兩點超越。首先,他從揭示超形上學(思維的超越)與形上學(人為思辨)的辯證關系中化解了老子之道體的矛盾,釋其為超越有無對待的“物之極”。《莊子·則陽》說:“道不可有,又不可無。道之為名,所假而行。或使莫為,在物一曲,夫胡為于大方?言而足,則終日言而盡道;言而不足,則終日言而盡物。道,物之極,言默不足以載。非言非默,議其有極”。莊子這里對“道”不作任何規定,認為它非有非無,非言非默,這充分顯示了莊子突破老子形上學人為思辨的超形上學立場。莊子有時還以“無無”或“至無”論道,暗示一切形上學的人為思辨均不足以把握超形上學意義的不道之“道”。如他在《天地》中說:“泰初有無無,有無名”,傅偉勛認為此“無無”即“道”,“泰初”則是“優先”之義,此語旨在借用“無無”點出超形上學對于形上學的原先優位。在莊子看來,本無所謂形上學與超形上學的分辨,但一旦有了形上學的人為思辨,就不得不同時有從一切人為思辨解放出來的所謂超形上學。傅氏認為莊子是人類思想史上第一個提示超形上學與形上學所以一體兩面而又可分可合的終極道理的哲學家,如果說一般形上學家執“有”而老子亦有執“無”的話,那么莊子則是以“無無”徹底破除了有無二執,從而突破了老子道體的詮釋學難題。其次,莊子釋老子之道原為道言,消解了道原中的內在矛盾。他說:“既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!”《莊子·齊物論》)傅偉勛認為,莊子這段話將老子之“道”與一、二、三及萬物之間的道原問題詮解為道言問題;道原既被消解,則所謂宇宙萬物之本源便不存在,故莊子進而強調了宇宙萬物的無始無終性,認為萬物既非本于“無”,亦非生于“有”,而是互以為因,從而便超越了老子“無先于有”的形上學規定,化解了老子道體道原說的矛盾。
  傅偉勛在剖析了莊子超形上學對老子道體道原之矛盾的突破之后,又根據其創造的詮釋學觀點,進一步消解了老子的“有生于無”與“有無相生”之間的矛盾,認為從道家哲學發展的內在邏輯來看,這兩者之間的矛盾只是表面的,“有無相生”原系物極必反,相反相成的道理之事,至莊子這里則獲得了超形上學(超越有無分辨)的“齊物論”深化;而“有生于無”則只蘊含著本體論上的本根或終極存在,不應關涉宇宙論的始源。總的來說,在先秦道家那里,老子避免了執“有”的形上學邊見,卻又陷入了執“無”的形上學之另一邊見;而莊子則突破了老子“有生于無”及一切偏有或執無的形上學思辨,建立了“無無”的超形上學優位。然而這里又產生了一個問題:莊子雖克服了老子的形上學邊見,但其“無無”之說卻具有理論上的虛無主義和實踐上的超脫主義之嫌,因而他對有無問題的處理仍不夠精當。傅氏指出,這有待于郭象的進一步突破。
      三、郭象對老莊形上學與超形上學的雙重否定
  傅偉勛將郭象哲學名之為“徹底的自然主義”,認為他破除了整個道家的形上學與超形上學,一切還原之為萬事萬物的自然獨化過程。為了剖析郭象破除(超)形上學而建立徹底的自然主義,傅氏首先對中國哲學史上的“有”“無”二字作了語意分析。他認為“有”具六義,“無”字有七義,如:死滅或不存在;超越地齊一萬物萬論而徹底斥有破無的“無無”;從一切名言,思想與實存的固定化執著中徹底解放了的“無心”。傅偉勛認為,專就“無”言,莊子強調后二者雙義,依此進行超形上學的突破;郭象卻依萬物萬象的“自然無為”原則只取前一者義,完全否定“道”或“無”的存在。在郭象看來,“道”所以是“無名”,乃是由于它一開始便不過是“無”,意即空無所有或不存在;而“無”所以“無名”,亦是由于本身名副其實地一無所有而無可名之故。例如,郭象對莊子《庚桑楚》中的“天門者,無有也。萬物出乎無有”的理解是:“死生出入,皆chuā@①然自爾,未有為之者也。然有聚散隱顯,故有出入之名;徒有名耳,竟無出入;門其安在乎?故以無為門,則無門也。夫有之未生,以何為生乎?故必自有爾,豈有之所能有乎!此所以明有之不能為有而自有耳,非謂無能為有也。若無能為有,何謂無乎!一無有則遂無矣。任其自生而不生生也”(《莊子·庚桑楚注》)。由此可見,郭象對于“無”(道)之類的超形上學名辭一律解為完全無有,即不存在,所存在者只是萬物,chuā@①然自生,天然自滅,如此而已。這就是郭象所理解的“自然無為”。
  傅氏指出,與釋“道”“無”為不存在相一致,老莊哲學中的道理到了郭象那里亦變成了一種現象主義的方便名目,沒有實義。固然,郭象曾將老莊之道理釋為萬物自生自得的“獨化之理”;但以詮釋學的觀點來看,他所謂“理”只存在于其哲學的表面結構;就其深層結構而言,此“理”亦如“道”或“無”,只是虛字而無實義。在郭象的世界里,連自然律則或科學定律都應看成萬物萬象變化過程之上套加的“理”,與萬物萬象的“自然無為”仍隔一層;至于形上學意義的“理”,不論是老子的物極必反之理,還是莊子超形上學地徹悟“無無”之后而超越地齊一萬物的絕對主體性之理,均是畫蛇添足,有違原本真實的自然無為。
  郭象依據自然無為的萬物獨化論又推演出性命論與解脫論。就其性命論而言,郭象認為萬物既然chuā@①然自生,天然自化,而又必然自滅,那么任何個別事物均有其自得自限的本性,無由更改亦不必更改。他的結論是:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”(《莊子·養生主注》)。這一性命論又暗示出郭象的萬物自適自足的解脫論,在這一點上,郭象將莊子的齊物論又大大推進了一步。莊子雖有萬物一齊的觀點,但仍有“大知”“小知”、“大言”“小言”之分辨;郭象則言物暢其論,無有分別,無論大小,一律平等。莊子雖將一切現象歸結為“物化”,但此“物化”仍有待于“真人”的成就;郭象在否定現象之別時,則連同“真人”也一并否定。郭氏之論,傅偉勛名之為“新齊物論”,認為它以自然無為的獨化論超越了莊子原有的齊物論。
  傅偉勛總結說,郭象根據“自然無為”的道家根本原理,以萬物獨化的現象論、性命論與解脫論還出老子“道法自然”與“道常無為而無不為”的本來面目,如此破除老子的形上學;同時又進一步徹底消解莊子所保留的大知小知、大言小言等大小之分以及所謂真人真知,既無心于大小之辨,亦無心于真人真知的殊特,以其“萬物獨化,一切如如”的新齊物論還出萬物自生自適自足自滅的如如境界。這樣對老子形上學與莊子超形上學實行雙重突破的結果,就使郭象重新返歸于老子提出的自然主義這一道家根本原則而又較老子更為徹底。傅氏指出,如果說老莊哲學分別構成了道家哲學“肯定——否定——否定之否定”這一邏輯發展中的“肯定——否定”兩個環節,那么郭象哲學則構成了其中的“否定之否定”環節。道家哲學發展至此已完成了一個否定之否定圓圈,承接其緒者,不是某個新道家,而是佛禪。
    四、對“傅論”的感受
  詮釋學的核心是對“本文”(text)的理解問題,這一問題涉及一個重要原則,即如何處理理解與詮釋的忠實性與創造性的辯證關系。在詮釋學的眾多派別中,有的強調前者,如施萊爾馬赫認為,釋者或讀者應該而且能夠象作者一樣理解作者的意思。另一些學者則突出了理解的創造性,如伽達默爾即提出了“視界交融”說,認為在理解的過程中總是存在著兩種視界,它既不是解釋者完全放棄自己的視界進入本文的視界,也不是簡單地把本文的視界納入解釋者的視界,而是解釋者不斷從自己已有的視界出發,又不斷地擴展自己的視界,與對象的視界進行融合,形成一個全新的視界。傅偉勛的“創造的詮釋學”在理解的忠實性與創造性問題上突出地強調了后者即理解的創造性。他認為,從創造的詮釋學觀點來看,客觀公允的詮釋不是問題所在,事實上,也不可能有‘施諸四海而皆準’的所謂‘客觀公允’的詮釋存在。創造的詮釋學家所最關心的應是,如何先予清除原有思想家的語言表現所產生的表面矛盾或不一致性,同時設法點出原有思想所暗蓄的種種豐富蘊含,從中發現具有詮釋學的強制性與貫通性的基本理路與主導觀念,依此重新建構整個原有思想的本末層次,透過原有思想的表面結構掘發其深層結構,由是再進一步批判地超越原有思想的哲理局限性,而為原有思想謀求創造性的理路突破與發展。
  詮釋是詮釋者從自我出發對本文所作的理解,也可以說就是解釋者試圖以作者的感受與體悟對本文之論題所作的再創造。由于客觀的時代背景、文化氛圍、認識水平及主觀的感受與體悟、思維特點的不同,釋者與作者對本文之論題的理解不會完全一致,詮釋的結果與本文原義不可能完全吻合,這其中必然滲透了釋者不同于作者的獨特理解。并且,從一種思想的邏輯發展來看,那些在本文中偶爾出現的既不代表作者的主導思想亦不構成其邏輯發展過程之要素或環節的觀念,無須全盤保留下來;對本文中存在的表面矛盾,釋者應予清除;對作者自己未解開的邏輯矛盾,釋者應予化解。這一切決定了詮釋學必然存在著創造性問題。缺乏創造性的詮釋很難打開本文的發展路數,更難以尋到本文原有思想前后發展的連續性與貫通性,不利于原有思想的自我突破與超越。傅先生的“創造的詮釋學”在這方面卓有建樹,他強調詮釋學應著眼于某一思想的前后連貫性和內在的發展邏輯,強調詮釋工作應避開細枝末節而抓住原有思想的核心內容和發展理路。他對道家老莊及郭象之間思想聯系的理解與把握便體現了這一原則。他根據其創造的詮釋學原則,獨發己見,對郭象作了重新評價,肯定并揭示了他在道家哲學邏輯發展中的重要作用,認為他的思想構成了道家哲學否定了否定發展軌跡中的最后一環;亦肯定了他在中國思想史上的作用,認為他的自然主義原則為佛教尤其是禪宗提供了思想資料。傅先生能將老子——莊子——郭象這條隱而不顯的道家發展線索的哲理連貫性揭示出來,這的確得力于其“創造的詮釋學”所提倡的創造性原則。
  但方法總該是辯證的。就詮釋學來說,創造性固不可缺,但忠實性亦甚為重要,典籍的詮釋尤其如此。典籍的自我突破與超越固然必要,但更重要的似乎是它被后人的正確理解和以其本來面貌流傳于世。就由諸多典籍構成的一個思想體系乃至一種文化來說,我們固然要揭示其發展的邏輯性,但亦應重視其歷史性,詮釋工作應做到邏輯性與歷史性、創造性與忠實性的有機統一。過于強調詮釋的歷史性、忠實性而忽視其創造性、邏輯性,很可能會使本文思想以一種理路不清,甚至自相矛盾的面貌呈現于讀者面前,使人們難以把握其主旨;但過于突出詮釋的邏輯性與創造性而忽視其歷史性與忠實性,則又不能完整保留原有思想的全貌,不能客觀地再現本文的思想原型,假若理解不準,本末倒置,那么詮釋越多,離本文原有思想的距離便越遠,最后會使本文被詮釋得面目全非。這一情形在傅偉勛的詮釋工作中當然沒有出現。但他的某些觀點(如認為哲學史的詮釋工作不必一一符合實際的哲學史發展過程)若不能被人們掌握得恰到好處,則可能導致偏離本文而任意發揮乃至曲解原有思想的情形發生,出現傅先生所指稱的“誤讀天才”。
  筆者認為,就傅氏本人對道禪哲學邏輯發展的詮釋學理解來說,大部分立論甚為精當,但少數觀點值得商榷,例如他否定莊子之“無”的宇宙論之始源意義,便與相當一部分人的觀點相沖突。又如,他認為郭象哲學中的“理”字只是虛字而無實義,這一論點是否有點武斷?正如傅先生所提到的、著名歷史學家錢穆先生曾作過這樣的統計:“《莊子》內篇七篇,‘理’字惟《養生主》‘依乎天理’語一見,而象注用‘理’字者……共七十條。可見象之自以理字說《莊》,此即郭象注《莊》之所以為一家之言也。”如果誠若傅先生所言,郭象之“理”字只是虛設,可有可無,那么郭氏頻頻使用這一無實義之虛字的用意何在?一個概念,一種術語在一部作品中若是偶然出現一二,或許可視為可有可無的方便名目;但若反復出現,恐不能歸結為作者的隨意使用了。猶如孔子之“仁”,孟子之“義”,老莊之“道”反復出現于其作品之中決非偶然,郭象之“理”出現的頻率如此之大,恐非無義之虛字所能釋清。如果說傅先生關于郭象之“理”為虛字的說法有點武斷,這當是由于他過于強調詮釋學的創造性原則而未足夠重視其忠實性原則所致。再如,傅先生曾言禪道終成一家,無由分辨之說,似亦值得商榷。固然,在中國傳統思想中,禪宗與道家最為貼近,特別是兩者的自然無為思想和解脫自由境界甚為一致,其中不乏前后相承的誠如傅先生所說的哲理連貫性。但兩者的差別似亦不能否認,更不能等而視之。傅先生在作道禪哲理連貫性的詮釋工作之后得出了“道禪一家”的結論,恐也是由于他過于強調詮釋學的創造性原則而未足夠重視其忠實性原則所致。
    (作者單位:安徽大學哲學系 責任編輯:林一哲)
  字庫未存字注釋:
  @①原字為焱加欠*
  
  
  
安徽大學學報:哲社版合肥36-39B3邏輯李霞19961996 作者:安徽大學學報:哲社版合肥36-39B3邏輯李霞19961996
2013-09-10 21:33

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