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關于道德價值的哲學考察
關于道德價值的哲學考察
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  價值問題在倫理學中是十分重要的,它關涉到道德行為的目的、德性的標準及其塑造等等關鍵問題,因而各種倫理學說都對價值問題給予了關注,提出了各種價值理論。在我們看來,這些價值理論雖然各有所長,卻有一個共同的缺陷,那就是沒有對價值的本質及其衡量標準給出統一的、明確的界說,因而使得許多倫理學問題處于晦暗不明之中。只有真正理解了道德價值,道德教化問題才能得到切實的說明。
      一、價值與人道
  關于價值問題,現代哲學眾說紛紜。歸納起來,大致不外如下三類:(1)主觀說:認為價值就是某物對一個人需要的滿足程度, 簡單說,就是對我來說的“好”東西就是有價值的;(2 )客觀說:認為價值是物的一種特定性質,即物的客觀所值;價值是對象的客觀性質; (3)主客觀統一說:認為價值是人對象化到客體身上的一種本質力量,是人的一定的社會存在方式,它是可以被一個客觀的標準所衡量的,即各種價值是可通約的。這三種關于價值的觀點都有其學理上的根據,也有日常生活事實的證據。我們認為,把價值看作是主客體之間的某種需要關系,是主觀說的特點,而把價值看作是對象的客觀性質,與人沒有關系,是客觀說的特征。它們都不是從創造素質的獲得的角度來理解價值,因而沒有達到對價值的哲學理解,看不到價值的統一性基礎。第三種觀點力求統一地理解價值,很具哲學深度(注:這一觀點來自宋希仁教授的課堂講授。其理論基礎是馬克思的商品“價值”和“使用價值”的二重性理論。他認為,價值觀上的“主觀說”所說的“價值”實際上是“使用價值”,而非“價值”。這可以說點中了“主觀說”的要害。的確,馬克思指出價值是一般人類勞動的凝結,并認為價值可以以社會必要勞動時間來通約,這道出了價值的普遍、客觀的性質。當然,馬克思說的是商品的價值,所以,宋教授對價值一般作了哲學的提升,認為價值是人類的一定的社會存在方式。這是一個十分原則性的界定。若沒有進一步的規定,就會失之過泛。我認為,一些精神性的價值,主要是一個人的精神能力、涵養和創造力的寫照,它不好換算成社會必要勞動時間。在道德和美的領域中,價值就是一個人的精神教化程度,即精神空間的擴展、涵厚和化通的程度。),但它卻顯得過于寬泛,沒有點出價值的精神上的數值意義,也就是說,價值總是與某種狀態相比較而高出或優越的值。
  在道德領域,精神空間概念的提出,使道德價值問題可以得到較為合理的索解。我認為,價值就是精神空間的取得及其被開拓、涵厚、化通的程度,也即是生命被整體地提升的程度。人的心靈取得的與本能之間的距離,是價值的絕對規定,心靈與本能完全合一,則無價值可言;而精神空間被開拓、涵厚、化通的程度,則是價值的相對(即量)規定。比方說,一件藝術品的價值,首先是凝結在作品中的藝術家本人所受藝術審美教化即藝術素養,也就是說,作者的藝術造詣越高,創作時越投入,則作品的價值越大。其次對欣賞者來說,如果他根本沒有受過藝術方面的熏陶,很可能面對一件藝術珍品而無動于衷;當他受到了較多的藝術熏陶,那么,他的精神就能逐漸與凝結在作品上的作者的精神世界進行交往、對話、融合,由此,他的精神就得到了擴展,即受到了教化,從而對它的價值——藝術家的精神品位有一個較準確的判定。對道德價值的判定,其實是行為者和評價者之間的精神的交往。
  使人們獲得道德價值,是道德教化的根本任務。在道德學上看,人之道就是一條提升自己生命的精神之路。人要開拓、涵厚、化通人的精神空間,就必須在現實的社會環境中進行客觀活動,在這一過程中,人們一方面作出有效的活動,一方面又使精神在此基礎上返回自身,即進行著自我塑造,從而使自己的精神普遍化了。只有這樣,一個人真正客觀的價值世界就對他呈現出來了。馬克思說:“對于沒有懂音樂感的耳朵說來,最美的音樂也毫無意義”,“販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值,而看不到礦物的美和特性”(注:馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社1985年版,第83頁。)。這證明價值與人的教化直接相關,也就是說,價值是人類的客觀、普遍的意義。
      二、“德性”是道德價值的實現
  德,得也,就是對道義有了領悟而涵化于心。有學者把這概括為“德得相通”,并進而把“得”解釋為得利,認為正是這種“德得相通”的內在機制,造就了許多偽君子,如“口倡仁義而心存高官”,“主張節制而志在巨富”,等等。其實,德就是得道,而不是單純的得利。得利是生活的目標之一,而不是生活目的本身。當然利得本身是好的,但在道德上衡量則有一個“當得不當得”的問題,這個“當”就是“恰當,適當”,是一種道德價值。如果說利得是一種物質之好,那么,“恰當,適當”就是道德之好。正是在恰當不恰當、合宜不合宜的問題上,才有對道的領悟,才能看到一個人是否具備了德性。道可以看作是事理之當然,道德就是得道,亦即能以行為來體現道義價值,而心靈情感與道義的普遍性特點相協調、相彰顯、相融通。
  “道”是倫理的存在論基礎,與人性、人情密切相關。之所以強調人之道不同于自然之道,就在于人的存在特性與自然物的存在特性有著本質的區別,即前者有著自我意識和自由意志,而后者則只受制于必然的因果規律。人不但能創造,還有自我意識,也就是說可以反省,可以對自己的生活取一種撤身的立場,來反觀自身,并考察人與周圍環境的關系和人際交往、社會生活的客觀性質。社會結構、傳統文化、社會心理雖然對人的精神有極大的塑造作用,但這并不妨礙我們運用自己的理性批判地審視自己的生活環境和精神背景,甚至可以說,這種批判能力正是人們從它們對自己的精神塑造中所獲得的創造性的理性素質。
  因此德性不是對社會現實的消極適應,而是一種積極主動的協調、創造和批判。社會是個人生活的背景,一個社會能夠存在與發展,必然有著普遍的本質,因此,個人的道德行為雖然是創造自己生活的價值和意義,但必然會對健全社會秩序、促進社會健康發展發揮作用,而一個健全的社會對人的德性培養又能提供環境條件。也就是說,社會的普遍本質是人們活動的相互整合、相互適應、相互協調的結果,形成一些人類的普遍范例,如生產方式、交往結構、文化價值等等。人類的普遍范例對人的教化就表現為個人獲得一種普遍的精神素質,一種不可仿效的創造素質,只有這樣,個人才能主動地與社會相協調,并改造社會。所以,在這個意義上,黑格爾的個人教化觀是有些消極的:“教化的意思顯然是,個人在自己性格許可的范圍內,盡量變得符合于社會現實。”(注:黑格爾著,賀麟譯:《精神現象學》下卷,商務印書館1979年版,第44頁。)
      三、自由:一種基本的道德價值
  自由當然不只是一個道德問題,它同樣也是物質實踐問題和社會政治問題。物質實踐的成功,是人對自然界的認識已達到了自由狀態的表征;而在社會政治方面,自由是一種社會制度的存在形式和價值理念。道德上的自由并不是指這兩種自由,而是指如下兩種情形:1.精神的本性就是自由,也就是說它有著無窮發展的空間,總是在發展著自己。雖然在不同的歷史時期,精神的發展是有所側重的,但從總體上看,人類精神是在現實中不斷綻開的智慧花朵。道德的價值基礎就在于人的精神的自由本性。2.道德自由表現在:在倫理生活中,人的精神空間可以不斷開拓、涵厚和化通,這也是作為一種基本道德價值的自由的實現過程。道德上的自由與物質實踐的自由特別是與社會政治的自由密切相關。道德自由必須建立在物質實踐自由和政治自由的基礎之上,但是,有了物質實踐自由和政治自由,并不就直接帶來了道德自由,而是要通過實踐有道德意義的行為,使自己的精神受到教化,才能獲得一定的道德自由。
  人作為自由的存在物,其根本特點就在于他的本能可以轉變為精神,他的情感能從狹隘變得寬廣深厚,從專注于自身,變得也能關注他人。這是一種深刻的精神轉變。這意味著人有拓展自己精神空間的能力,這是人特有的潛能。這種能力是人本有的自由,所以,自由從本來的意義上說是指人的精神有著可以被拓展、融通的空間,我們名之為精神自由是極為恰當的。如果心靈與自然本能同一,那么,這種空間就是零空間,精神也就無從產生。只有人才能造成一種非自然的存在。正是相對于自然的必然性來說,才有人的自由。所以,自由是道德的自我教化的絕對條件。從肯定的方面說,自由也是我們最基本的道德價值,其余的道德價值都要從自由得到說明。進一步說,如果一個人在已達到的精神普遍狀態停滯不前時不再加以涵養,那么,這種精神也就會喪失其自由而淪為機械的,甚至會重新返回到本能的決定性之中;而如果只注意開拓精神空間的某個維度,那么,它就不能與其他兩個維度相互化通,也會因此失去厚度和敏感性而成為機械性壓迫,或淪于柔靡狀態。
  通過以上分疏,我們看到,自由作為一種基本的道德價值,首先在于它作為人的精神本性,雖然是天然給予的,但卻只是潛在的。它的實現就是精神空間的無限延展、涵厚、化通的過程,這正是教化的場所。不從教化的觀點來觀察自由,我們就無法確知自由的真實特點。自由不光是一個選擇能力和責任能力、責任歸屬問題,如果是這樣的話,就取消了自由的深度和厚度。第二,自由本質上意味著對自然本能的提升,使之獲得了某種主動的、普遍的素質,但這并不是光指人由此獲得了一種抽象理智能力,更指情感意志變得普遍起來。在道德問題上,并沒有一種道德知識等著我們去學,我們必須切實地從變化氣質入手,形成一種道德上的普遍的感覺,方為有德,同時即獲得了自由。
      四、回應義務論與目的論的價值觀
  倫理學有兩種相對立的派別,即義務論和目的論。它們各自有自己的價值觀。康德是義務論的代表。義務論認為,對一個人來說,只有盡義務才能取得道德價值。所謂義務,就是一種行為的必要性,一般說來,它具體化為某些普遍的規范。義務是面向自我和他人的,一般分為四類:(1)對自己的完全責任;(2)對自己的不完全責任;(3 )對他人的完全責任;(4)對他人的不完全責任。康德認為, 能夠盡到這些責任,一個人就擁有了道德價值。
  所謂道德規范的“可普遍化原則”,受到了許多批評。批評集中在兩點上:(1)這會導致道德準則的任意化, 因為許多不道德的準則也能被普遍化,比如說,“除我之外,把每個人都作手段”(注:見麥金太爾的歸納。麥金太爾著,龔群、戴揚毅等譯:《德勝之后》,中國社會科學出版社1993年版,第60頁。),就可以設想為大家所同意; (2)還會把無足輕重的非道德準則認作道德準則,比如“三月份的星期天永遠吃淡菜”(注:見麥金太爾的歸納。麥金太爾著,龔群、戴揚毅等譯:《德勝之后》,中國社會科學出版社1993年版,第61頁。),等等。關于前一點批評,我認為是片面地理解了康德的“可普遍化原則”。“可普遍化原則”并非是人的觀點,而是如何懷宏所指出的是一種“類似于上帝之眼的觀點”。也就說,不能有任何人可以例外。另外,康德對“可普遍化原則”實質限制是你的行為準則能否成為普遍的自然規律(注:康德說,由于道德行為的后果也要落實在現象界,即構成了稱之為“自然”的東西。所以,它也要符合自然目的。于是“責任的普遍命令,也可以說成這樣:你的行動,應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”見苗力田譯:《道德形而上學基礎》,上海人民出版社1991年版,第73頁。)?即對自然意旨的推測:指向存在,而不是指向虛無;指向一切好的結果,而不是指向壞的結果。所以他說,保存生命是第一個道德選擇,自殺是違反自然生人的意圖的;而人要發展自己的才能,也是從自然的意圖中推出的,因為自然決不愿意人讓自己的才能放在那里白白地生銹;借貸的信用問題也是一樣,就是說,若是不守信,就將不存在借貸這一回事了,這也是不能成為自然規律的;不幫助別人在道德上也說得過去,但自然的意旨不會愿意讓人們如此冷漠等等。一句話,義務的正當性最終并不是由普遍的理性來決定的,而是由自然規律來決定的,也就是說,他的義務論學說以自然目的為背景。關于第二點批評,我們認為康德的第二條道德律令“人是目的”,就把道德準則限制在有關人格平等的尊嚴問題上,因此排除了一般的生活習俗規則。
  目的論攻擊義務論的核心部位就在于:義務或規范并沒有可以不經批判就靠得住的正當性或價值。為此,目的論者越過義務或規范現象而追溯到生活本身,以“好”的生活為標準來批判義務或規范,也就是說,義務或規范必須能夠維護或促進生活中的“好”,這時它們才有價值。生活之“好”是肯定靠得住的,因而用不著頒布規范來教大家怎么樣做;只是因為生活之“好”需要保衛,所以,我們才制定規范。目的論認為生活有其“自成目的性”,也就是說本身就是價值,活得感覺到“好”,生活就有價值和意義。他們認為生活的目的就在于幸福,而不只是快樂。幸福是一種自身自足的圓滿狀態,它可以持存,可以在精神上得到最大的自我肯定,而快樂只是消費性的,一旦滿足了就會消逝。
  其實,這兩種價值觀點都有其偏頗之處,原因在于,雖然它們是對立的,但是,在本質上它們都錯認了價值。義務論只是把普遍的義務和責任看作價值的來源,而沒有注意到行為的首要價值其實源于精神空間的開拓、涵厚和化通,即是說,這種有普遍意義指向的行為是行為者自然而然地作出的,不但是他的理性所認同的,也是他的情感和意志的指向。而義務論的價值觀只是著重于普遍理由對意志的命令,因而這樣的精神空間是沒有被涵厚以至化通的。黑格爾曾批評這種形式主義倫理學說,說它只能保證自己的好心腸,并且可能與自己的心情相反,這就有點作偽的意思了:“義務命令你去做的事,你就深惡痛絕地去做。”(注:黑格爾著,范揚、張企泰譯:《法哲學原理》,商務印書館1961年版,第127頁。)在教化論看來,義務和責任只是道德價值的形式部分,而其內容與形式相統一的基點正是情感的普遍化,即情感的合度,它符合道德行為的原理,有著理性性格。顯然,義務和責任憑自身不能證明自己的正當性即道德價值,它必須在整體精神空間中才能得到說明。它們的正當性在于有教化的人對環境、情勢、情理與義理之當然的恰當感受和恰當反應所必然帶有的普遍意義指向。在一定意義上說,義務和責任不是道德價值的始點或條件,而是道德價值的表現(注:《義務論》的缺點并不在于它的規范的形式規定有什么錯誤,相反,義務論源遠流長的傳統為人類建立起了一套完備的道德規范系統。我們認為,義務論缺失了教化論的視野,所以它要力求把規范普遍化,即要求所有人都應該以這些規范來進行自我約束,借此使自己的行為獲得道德價值,而對心靈的教化、涵養則不太關注。)。也就是說,有教化的人,必然會主動地担起義務和責任,這種義務和責任是針對個別情況的,而不是某種有普遍約束力的行為必要性。
  目的論的價值直覺主義實際上是一種概念論。它的目的論定向使它推薦的價值就是追求一切所能設想的生活之好,即符合“人的概念”;它的個人性定向則使人的感覺、感受成為它的價值來源,而缺乏社會生活的普遍本質的結構性制衡和引導,其直接的后果是使人難以拓展自己的精神空間。當然,目的論也可以把精神空間的開拓、涵厚、化通視為生活之“好”,但這種“好”的直覺性質使它模糊了價值的定性和衡量標準,特別是讓一切價值都指望直覺,那是靠不住的。直覺無法分析,因而也就不可能有對精神空間的廣度、深度、厚度的關注,所以本質上說,目的論價值觀念是含混的,有時會導致非價值因素的侵入。正如義務論者所指責的,它有可能以目的來論證手段,把“善”優先于“正當”。
  從教化論的角度來理解價值,可以避免義務論和目的論所造成的缺陷,古人已經深明其理。對義務論來說,不可把規范看作是一個最基本的現象,說得根本一些,就是規范處于一種手段的地位,因而規范隨著人類的道德生活的不斷改變將會有所改變。所以,《禮記》中說:禮“可以義起也”(注:《禮記·禮運》。),也就是說,禮這些規范要定得合適、合宜,即要符合人心、人情、風俗的實際,并有著使之完善化的指向。誠然,規范有某種先在的性質,但這一點反而使規范的合宜性顯得更加重要。因而規范就不僅是一些非人稱的“義理”,而更要使這種“義理”與有人稱的“情理”相融通。古人強調行禮要以“愛敬為本”,“禮,與其奢也,寧儉”(注:《論語·八佾》。),并強調:“人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!”(注:《論語·八佾》。)總而言之,古代儒家明確地指出過,一個人的行為有否道德價值,并不是單看他是否合乎禮的規范,而是他的情感能否稱義的問題(注:王陽明就認為,要遵守一些規范并不是很難的,在很短時間內,我們可以搞懂應該作什么,不應該做什么,但這并不能使人獲得德性。鄭朝朔問:“且如事親,如何而為濁清之節,如何而為奉養之宜,須求個是當,方是至善,所以有學問思辯之功。”王陽明回答說:“若只是溫清之節、奉養之宜,可一日二日講之而盡,用得甚學問思辯?”見《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)。這才是教化。對于目的論來說,我認為,它的價值觀只是一個愿意不愿意的問題,即是說,它以為價值就是我所向往、所愿意的,而不在于恰當不恰當、合宜不合宜,因而有某種主觀主義的色彩。誠然,真正有德的表現是出于自己的意愿,而不在于接受命令,但是意愿必須合宜而恰當,只有普遍性的、有著合適感的意愿才是有道德價值的意愿。這同樣是一個教化問題。比如說金錢、權力是個好東西,但它本身并不是道德價值,而是在怎樣獲得,怎么使用金錢、權力時才有道德問題。把一般的生活之好與道德之好混淆而無層次的區別,這是目的論的根本失蹈之處。生活中的“好”是多樣的,它們甚至可以是矛盾的,而道德之“好”是一元的,那就是說它的精神得到了提升,即有了自由。在這個問題上沒有爭論的余地。
  
  
  
社會科學滬46~50B8倫理學詹世友20002000作者單位:南昌大學哲學系 作者:社會科學滬46~50B8倫理學詹世友20002000
2013-09-10 21:34

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