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北村小說的文化心理特征
北村小說的文化心理特征
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  中圖分類號:I206.7 文獻標識碼:A 文章編號:1000-8659(2003)02-0085-07
  從20世紀90年代以來,我國文學已經呈現出越來越清晰的眾聲喧嘩的多元化景觀。就 小說而言,從文化心理角度來看,有的執著于世俗現代性,著力敘述現代市民在金錢至 上的消費社會中的欲望故事;有的以反諷敘事消解著意識形態和傳統道德的殘存威力; 有的立足于審美現代性反抗波濤洶涌的世俗化;有的返回鄉村試圖尋找精粹的傳統以救 度日益萎靡的人心;有的以西方現代哲學為借鑒深入地探求著自我之可能。在這種種立 場中,北村、張承志等人展示了另一種向度,他們直接進入宗教語境以期覓得意義的中 心,從而呈現出獨異的面貌。無論他們的藝術成就、思想深度如何,他們能在中國這種 無神語境中如此鮮明地展開神圣敘事,這就決定了他們具有不可忽視的意義。
  北村在80年代中期是作為一個先鋒小說家登上文壇的。他初期的小說所營構的精神迷 津與格非、余華、蘇童、孫甘露等人的小說一道展示了先鋒小說那令人退避三舍的形式 技藝。但從1992年北村皈依基督后,他的小說頓然改觀,專注于展現人的生存困境,追 問人的生存意義,直面現實存在,并試圖描述現代人可能的得救之路。本文試圖在分析 北村轉變后的小說的文化心理的基礎上,指出北村小說內在精神理念轉變的根由,以及 北村在中國文學中的意義和局限,并由此反思中國文學的精神立場問題。
  一、質疑實用理性
  我國傳統文化心理的根本特征無疑是實用理性。這種理性精神在先秦諸子時期就已經 固定成型,它不用某種神秘的熱狂而是用冷靜、現實、合理的態度來解說和對待事物和 傳統,而且極端重視現實實用。我們民族文化心理就是由它來規定的:對待人生、生活 的積極進取精神,服從理性的清醒態度,重實用輕思辨,重人事輕鬼神,善于協調群體 ,在人事日用中保持情欲的滿足和平衡,避開反理性的熾熱迷狂和愚昧服從等等。這種 實用理性是建立在現世的自足性和人性的自足性的基礎上的。儒家的社會倫理世界就是 自足的現世。人在這個現世中意識到他的個體的位置、價值和意義就存在于與他人的一 般交往之中即現實的世間生活之中,在這種日常現實世間生活的人群關系之中,便可以 達到社會理想的實現、個體人格的完成、心靈的滿足和安慰。這也就是“道”,“道在 倫常日用之中”。在這種實用理性文化中,人性被認為從根本上是萬德自足的。如孟子 所說的“萬物皆備于我”。因此人也就不需要的舍棄現實世間、否定日常生活,而去另 外尋求靈魂的超度、精神的安妥和理想的世界(注:參看李澤厚:《中國思想史論》(上 ),安徽文藝出版社,1999年版,第34-44頁。)。這種實用理性文化與世俗現代性的內 在精神理念是基本一致的,因此中國人在現代轉型中并不會感到極度的精神痛苦。
  實用理性文化對中國文學的影響至為深遠。以詩歌為例,這種實用理性直接決定了詩 歌吟詠的題材要么是與政治有關的正變美刺、詠史述志、吊古懷舊、官場酬往等,要么 是與非政治有關的情案思慕、耕讀之樂、相逢契闊、山水田園等;而少有對宇宙的神秘 和人性的深淵進行探索的。就當前小說而言,實用理性依然主宰了絕大部分作家的精神 立場。80年代末的新寫實小說家中,池莉、方方、劉震云、劉恒等人對現實的關照方式 就是典型的實用理性精神。至于90年代以來大寫都市欲望的邱華棟、朱文、何頓、衛存 慧等人更是深深地拘囿于實用理性主宰的現世中。他們都未真正意識到現世及人性的終 極困境,雖說他們已經不再像儒家圣賢那樣在現世建構社會倫理,但他們依然是在現世 范圍內尋覓著人的生存合理性,有的更是沉湎于現世的物欲歡歌中。
  北村小說卻極為尖銳而徹底地質疑了實用理性文化。在實用理性文化中,現世是惟一 的天道與人道相結合從而具有意義的自足世界,而北村小說卻質疑了這種現世的自足性 。在他的小說中,現世是完全黑暗無光的沉淪世界,強力、金錢、欲望是這個世界的基 本要素,屬人的價值難以生成,因此現世處于一種荒誕的自我否定之中。《施洗的河》 中劉浪和馬大大肆爭斗的樟坂就是一個荒謬的世界,人與人之間缺乏最起碼的信任,非 理性的沖動控制著每一個人,最后這個城市只能焚毀于火海之中。《孔成的生活》、《 傷逝》、《公民凱恩》等小說中的現世無不是風雨飄搖的黑暗之地。這種現世的欠缺在 北村小說中最典型的表現于現世中單靠人自身的努力無法建立人與人之間本真的關系。 譬如被儒家視為社會倫理的基礎的血緣親情在北村小說中就杳無蹤影。劉成業對劉浪的 冷漠、超塵父母對超塵的不聞不問、周漁父母對周漁的怨毒等無不表明血緣親情的淡漠 與脆弱。人與人之間本真的關系無法建立,情感的闕如使得北村小說的現世變得極為荒 寒,顯示出匱乏的本相。北村小說還展示了實用理性文化所確信的現世功業(在現代文 明的用語中就是自我實現)的局限。《消失的人類》中的孔丘從一個一無所有的農村孩 子到擁有三億資產的農民企業家,從世間功業上看是成功的,但他卻無法在這種現世功 業中找到安居現世的理由,最后只能成為消失的人類。另外劉浪、康生瞪人無不如是。 現世功業的意義闕如從一個側面表征了北村小說對實用理性的質疑。
  北村小說還徹底地質疑了人性的自足性。在實用理性文化中,人性被視為不存在終極 矛盾的,從本然上看是善的,因此人只需保持、呵護本然之真,并不停地返回本然之根 基,人就能建造出合理而有意義的生活。但是北村小說卻指出人性深處的黑暗與罪惡確 實存在,人性在終極上并不是和諧的善而是充滿矛盾的。這尤其表現在他的一系列寫愛 情的小說中。中國文學中愛情題材作品最典型的情節模式無疑是外力干預型的悲劇模式 ,從《孔雀東南飛》到《長恨歌》再到《雷峰塔》,從《紅樓夢》到《家》再到當前文 學中許多愛情故事,這種模式強調的是原初愛情的完滿和外力的突然介入,背后隱含著 這樣的觀念:假如沒有外力的介入,人的愛情必然是善始善終的。這與實用理性所確信 的人性自足密切相關。但是北村的愛情小說卻全是愛情的內在悲劇。《瑪卓的愛情》中 瑪卓和劉仁的愛情完全沒有任何外力的介入,但是他們到頭來彼此都沒有愛的能力。一 種人性深處的黑暗使他們連基本的生活都無法處理好,更何談愛情。《周漁的火車》也 探討了愛情由于人性本身的脆弱而變得不可能的問題。陳清和周漁的愛情從熾熱到背叛 完全是內在的原因。《強暴》中劉敦煌和美嫻的愛情的崩潰看似起因于美嫻被人強暴這 件事,其實根本原因還是人性的脆弱與虛妄,人無法與人建立信任,也無法超越事實性 的侵害。這種愛情的內在悲劇直接瓦解了實用理性關于人性自足的神話,使人不得不正 視人性的深淵。
  劉小楓曾說:“儒家哲學避而不談個體性命的死亡、欠缺和無用性問題。個體的成德 、歷史王道的傳承、社會秩序(禮樂)的維系湮沒了個體生命的深淵處境問題。”(注: 劉小楓:《拯救與逍遙》,上海三聯書店,2001年版,第169頁。)的確,個體生命的深 淵處境問題是實用理性文化的避諱之處。實用理性文化在現世和人性的自足之上關注的 只是現世的樂感。而北村小說中人的終極困境的頻頻展示恰恰是對實用理性文化的致命 質疑。這種終極困境在北村小說中首先是由死亡帶來的虛無。《傷逝》中的主編鐘家田 得了癌癥,他的死亡讓超塵直接目擊了虛無對生命的入侵。生命的脆弱與死亡的絕對逼 迫人直面最終的絕境,巨大的虛無感使得一切現世事物徹底喪失光彩。這種絕境也是劉 浪、孫權、陳凱恩、孔丘的絕境。此外,人的終極困境在北村小說中還表現為人無法單 靠自己確立生存的意義。為什么活著?這是北村小說人物的終極追問。孔丘自殺前的一 個致命問題就是:吃飯“這樣上牙打下牙是啥意思?”(注:北村:《消失的人類》,新 疆人民出版社,2002年版,第133頁。)他們曾試圖在現實生活中尋找生存意義的根據。 劉浪曾說:“我兒子就是我的宗教,過去是錢、手槍、女人,現在輪到了兒子。我不管 明天會有什么讓我喜歡的東西。”(注:北村:《施洗的河》,花城出版社,1993年版 ,第199頁。)他竭力從有限的存在者身上去建立他的意義世界,以此自救;但事實證明 他的努力只是虛妄。這種意義的匱乏和人又無法自救的終極困境使得北村小說人物大多 走向滅亡之途。他們以自身的存在質疑著。面對這種終極困境,實用理性文化如若無法 給出合理的解答,那么它必然會來到它的邊緣。
  北村小說就是這樣以人的終極困境為基點質疑著怡然自足的實用理性文化的。北村以 自己的生命體驗為基礎達到了別爾嘉耶夫這樣的認識:“假如世界和人是自足的,如果 再沒有任何更遙遠的和更高的,更深刻的和更神秘的東西存在,那么惡和生命之苦就是 不能忍受的。”(注:別爾嘉耶夫:《論人的命運》,學林出版社,2001年版,第35頁 。)
  二、質疑審美現代性
  在中國傳統文化中,實用理性是儒道禪的共同特征,它們的終極指向都是一種審美境 界。李澤厚曾說:“雖然儒學不是宗教,但它超越了倫理,達到了與宗教經驗相當的最 高境界,即所謂的天人合一。我把這種境界稱為審美境界。”(注:李澤厚:《李澤厚 哲學文存》(下),安徽文藝出版社,第135頁。)儒家是如此,道家心向往之的“悠然獨 化”、“獨與天地精神相往來”也是一種審美境界。至于禪宗的“拈花微笑,悠然會心 ”更是以審美境界為旨歸。這種審美精神乃是中國人在現代進程中確立審美現代性的基 礎資源。王國維對凈化人生的美術的青睞、蔡元培的“以美術代宗教”、宗白華對傳統 藝術的抉幽發微、李澤厚對華夏審美精神的再闡釋等,康德、席勒、荷爾德林、叔本華 、波德萊爾、尼采、弗洛伊德、海德格爾、馬爾庫塞等人的思想,以及西方現代主義和 后現代主義文學藝術等,最后終于催生了中國的審美現代性。這種審美現代性通過強調 與科學、倫理相對的審美之維(或與之相關的藝術價值),以生命與感性的原則在現代知 識譜系中為主體立法,從而達到反對工具理性的絕對權威與傳統道德的目的(注:參看 張輝:《審美現代性批判》,北京大學出版社,1999年版,第8頁。)。它常常包含著這 樣三項基本訴求:“一、為感性正名,重設感性的生存論與價值論的地位,奪取過去超 感性所占據的本體論位置;二、藝術代替傳統的宗教的形式,以至成為一種新的宗教與 倫理,賦予藝術以解救的宗教功能;三、游戲式的人生心態,即對世界的所謂的審美態 度。”(注:劉小楓:《現代性社會理論緒論》,上海三聯書店,1998年版,第307頁。 )
  這種審美現代性滲入到中國當前文學藝術的各個方面。現代主義及后現代主義藝術, 我們暫且不說,單看文學。就詩歌而言,審美現代性在當前中國文學中呈現出兩極化的 現象,一是以海子、戈麥等為代表,他們追尋詩歌的神圣意義;另一是以伊沙、沈浩波 等為代表的試圖徹底世俗化的后現代主義寫作。就小說而言,80年代的先鋒小說就具有 典型的審美現代性特征,它們效法的對象是西方作家。尚有另一批作家向傳統審美資源 掘進從而呈現出相對緩和的審美現代性特征,如韓少功、賈平凹等人:還有一些作家在 尼采的酒神精神以及西方的生命哲學的熏染下展示出審美現代性的另一側面,如莫言、 張煒等。余華在創作《活著》及《許三觀賣血記》等小說時以審美的眼光來觀照世界與 人生的苦難,顯示的也是一種回到道禪根基上的審美精神。
  審美現代性是現代人在現代化的困境中為自己尋找的一條出路,北村小說質疑了這種 出路的可能性。北村曾創作了一系列以藝術家為主角的小說,如《孔成的生活》,《消 滅》、《水土不服》、《還鄉》、《最后的藝術家》等。詩人孔成、康生、宋代、海娃 、謝安、小說家程天麻、音樂家杜林、畫家柴進等人都試圖“詩意地棲居”于這個世界 上,并以藝術來建筑生存意義。程天麻曾說:“人總要信一點什么,我就信文學,文學 就是我的宗教。”(注:北村:《周漁的火車》,作家出版社,2002年版,第277頁。) 但是這些詩人、藝術家最后無不在意義崩潰中死亡或發瘋。北村曾說:“詩尋找的是美 和安息,也許詩人已經找到了美,但他們沒有找到安息,我可以從無數作家自殺中找到 證據,來說明這一種失敗。”(注:北村:《我與文學的沖突》,見《當代作家評論》 ,1995年第4期。)藝術能提供美,但不能提供安息,那么所謂的藝術具有宗教式的解救 功能就是虛妄。北村又是如何展示這種虛妄并質疑審美現代性的呢?
  北村小說首先展示了一批藝術烏托邦中的藝術家,如《孔成的生活》中的孔成、《水 土不服》中的詩人康生、《還鄉》中的詩人海娃等。詩歌藝術是他們與世俗對抗的最后 堡壘。孔成在杜村離群索居,沉湎于《無法建筑的國》的意境中。海娃寄居于一所鄉村 中學,過著苦行僧般的日子,一心只想寫最好的詩歌。但是他們的藝術與生活是徹底分 離的。藝術是高潔的、屬靈的,生活卻是卑俗的、沉墜的。這種分裂對他們來說尤其致 命。他們無法以藝術把生活詩意化,那么藝術進入越高的境界,分裂就越明顯。當藝術 使他們與生活分裂時,他們也與真理分裂了。沒有生活,沒有愛,哪會有真理呢?藝術 創造出來的困境出現了:康生因無法忍受生活而自殺,孔成、海娃因藝術失去生活之根 無以為繼而失蹤。
  那么試圖把藝術引入生活使生活藝術化會怎樣呢?北村在《最后的藝術家》中展示了后 現代藝術的困境。崎下村是個后現代藝術家聚居的地方。在這里,畫家柴進與一只豬為 友,畫畫就讓豬尾巴蘸上顏料在面布上亂涂。詩人謝安寫詩就用一本四角號碼字典,按 照一定的順序找到相應的字,組成一首莫名其妙的詩。音樂家杜林以拉琴背敲琴弓為音 樂。他們所謂的藝術名義上是表達世界的荒謬反抗世界的墮落讓藝術與生活相聯系,實 際上他們只不過以他們的作為強化了世界的無意義狀況。有論者指出:“上帝的超驗世 界消失以后,便剩下有限生命的絕對性,此在被推到首位。既惟有生命欠然本身值得肯 定,在審美的光照下,生命欠然及其連帶的邪惡、縱情、渾濁都得到肯定。再也沒有神 性的眼光盯視著生命本身沒有滌凈的原始性。邪惡和無恥理直氣壯徜徉于世。——這樣 一來,問題就滯留在審美的水平上——丑就是美,即便獸性和邪惡也會在迷人的審美中 發出誘人的光芒。”(注:劉小楓:《拯救與逍遙》,第35頁。)后現代藝術家進入的恰 恰就是這種困境。當杜林等人把大便等當作藝術品拿出來展覽時,審美現代性的神話就 已經按照自身的邏輯走到了盡頭。烏托邦型藝術的致命欠缺是與生活分裂乃至與生活為 敵,后現代藝術則以藝術的名義制造著混亂與無意義。這反映了審美現代性在失去神圣 的規約時的尷尬處境。
  北村小說對審美現代性的質疑最根本的還是指出審美現代性無法給人的生存確立價值 根基。審美現代性試圖從感性上確立世界的根基,但是感性的多元性使得這種根基必然 是不可通約的;而在一個不可通約的價值根基上,價值世界又如何可能?《最后的藝術 家》中那些藝術家之間沒有一個穩定的價值世界,他們的價值標準是感覺上的新奇、怪 異、多變等;因此當杜林回家承担一個丈夫和父親的責任時,他必然要受到藝術家的嘲 笑。倫理道德被審美感性視為無價值而遭到拋棄。審美現代性試圖把當下感性確立為價 值根基時,就只可能使世界和個體的意義永遠漂泊無著。北村指出:“事實上美是從來 不對真和善負責,更不對藝術家本人的生命負責任,反而它像一根絞索或一條水蛇,使 藝術家淪落在體驗中,這種體驗以自我為起點和終點,以黑暗為燈,以頹廢為特征,吸 空了人血液之后,留下了千篇一律的結局:發瘋或自殺。”(注:北村:《活著與寫作 》,見《大家》,1995年第1期。)當然,北村在這里針對的是審美現代性意義上的美。 面對這樣的質疑,尼采是否還能從容地說:“只有作為審美現象,人世的生存才有充足 的理由?”(注:尼采:《悲劇的誕生》,北京三聯書店,1992年版,第275頁。)
  三、確立超越精神
  北村小說如此徹底地質疑實用理性文化與審美現代性,幾乎已經走到了中國傳統文化 與現代性文化的邊緣了。這時必須有嶄新的維度出現人才有可能,那就是超越精神。中 國傳統文化與現代性文化都固執于人性的足乎已而無待乎外,在一重世界中營構著人的 生存之域。但是“真實的超越須以超自然、超歷史的神性形態為前提,以自然或歷史之 外的神性國度為依據,以這個世界之外的另一個世界為他域才有可能。”(注:劉小楓 :《拯救與逍遙》,第109頁。)而實用理性與審美現代性文化恰恰拒斥神性形態的介入 ,它們要么試圖在現世的社會倫理中,要么試圖在感性審美中建構人自足的世界。超越 精神卻是建筑在對現世與人性的有限性的尖銳認識之上的以神圣存在為旨歸的精神。現 世與本然人性的欠缺乃是超越精神的邏輯起點。人的價值根基絕不能設定于欠缺的現世 與本然人性之上,否則價值虛無就是不可避免的結局。神圣存在建構的世界完全超越于 現世;人之為人就在于他能不停地反抗著既存的事實性,向神圣存在展示的可能性生成 。這種超越精神絕不斷然舍棄現世與本然人性,它只不過把人救度到神圣世界,使他有 可能承負現世惡與生命之苦,但依然保持堅定的價值關懷。在中國傳統文化中,超越要 么被等級森嚴的社會倫理世界拒斥,要么被大而化之的自然與超脫于世的空無拒斥;至 于現代轉型中的中國文化,超越精神則被世俗現代性與審美現代性雙雙拒斥。
  中國古典文學與超越精神的關系向來極為薄弱。五四以來,魯迅、曹禺、穆旦等少數 作家恢復了對宇宙和人性神秘的直感,從而使中國文學重新展示出超越之維。新時期以 來,作家們在精神領域內勇于探索,但確立超越精神仍極為艱難。有的重新被傳統的道 德狂熱所羈絆而失去人類感,如張承志;有的被傳統超脫情懷所拘囚,如余華;只有在 史鐵生、殘雪等少數作家的作品中展示出人的可能世界與可能生活,從而稟有一種彌足 珍貴的超越精神。
  在確立超越精神的艱難之行中,北村小說首先展示了人性深處無發揮去的罪性。這種 罪性的表現之一就是人的自居為義。超塵、瑪卓、劉仁、周漁、孔成、康生等人都是一 些具有精神潔癖的人,他們總是認為與生俱來的東西才是最本真最純潔的,這種對本然 人性的確信就是典型的自居為義,其直接結果就是妄自尊大。他們輕易地把外界一切判 為世俗而沒有價值的,似乎只有他們才持守著真理。他們的人生在護持與抗拒中自我封 閉、向內坍縮。最后的結果就是復歸嬰兒式的赤子心理;人生被視為喪失的過程,他們 不愿長大,最終只能是人性的徹底淪落。罪性之二就是對現世有限的存在者的偶像崇拜 。劉浪、馬大之于金錢,周漁、陳清之于愛情,孔成、海娃之于詩歌等都是偶像崇拜的 例子。他們在罪性的糾纏中無法展開人生,把人生建構于不斷向上的超越之中。
  這種深淵處境被北村稱為“人的盡頭”:“意義一旦有了危機,一個人將面臨不知所 措的局面。所有人的努力被證明是徒勞的,真正的恐懼就產生了,他有了一個曠野的地 位,并且試圖呼告,但即使走到人類的盡頭,也只還有人類的氣味,這巨大的尷尬擊潰 了人最后的自信。”(注:北村:《施洗的河》,第255頁。)劉浪在絕境中像約伯一樣 自詛其生辰。孫權在監獄中與死亡劈面相迎,也陷入了這樣的絕境。更為凄厲的是康生 ,他第一次跳樓自殺未遂,第二次竟然先在地上放上碎酒瓶,再呼嘯而下,直撲死亡。 在人的盡頭這種深淵處境中,任何屬人的安慰都無濟于事。無底的深淵呼喚著無限的存 在。假如沒有神圣存在出現,人就只能鋌而走險;假如神圣存在出現,人能傾空自己, 接納它,人才會有救。克爾凱郭爾曾說:“信仰活動的造成靠的是荒誕。”北村小說有 一部分主人公終于在荒誕極境中奔向對神圣存在的信仰。北村認為這是“人的盡頭,神 的起頭”。
  舍勒曾指出:“人所能達到的最高境界乃在于其盡一切可能仿如上帝愛事物般地愛事 物,并且在愛的行動中體悟神與人的行動正好交匯在價值世界的同一點上。”北村小說 最后確立的就是這種最高境界,即超越性的愛的境界。劉浪在獲得信仰后首先竭力去救 助他原來的仇敵馬大,孫權皈依基督后恒切地為他的情敵馬志禱告,張生在感領了神圣 的光照后撥通了給小柳的電話。在此,愛徹底擺脫了人的本然性情的沖擊而巍然屹立在 超越性的神圣根基之上了。在這新的根基上,他們的世俗生活才有可能蛻掉腐朽的素質 ,重新復活,欣欣向榮。北村的《東張的心情》還展示了超越性的愛在歷史之惡中存活 的奇跡。
  超越精神的確立是北村小說的最終意圖,它的表達就是真正的信仰。“信仰就是毫無 所懼地持有對生活的信賴感,就是在摯愛與希望受到現實的否定時仍然持重摯愛與希望 。它使人稟得一種超越性的心智力和感情素質,使人超逾存在的限定與傷害,進入神圣 的自由空間,與此同時,又使人積極地、摯情地參與生活的更新,因為信仰也是對那種 面臨苦難、貧乏、痛苦、自棄而無動于衷的自由感的否定。”(注:劉小楓:《走向十 字架的真》,上海三聯書店,1995年版,第203頁。)至此,人能承負起現世之惡與生命 之苦,并毅然地在新的根基上建立他的生活,愛情、藝術也自然可以根深葉茂、春華秋 實了。這里沒有任何厭世主義的蹤影。厭世主義者往往是在自己無能獲得價值時轉而詆 毀一切價值的虛無主義者,他們的癥結乃是自我中心主義以及看不到價值的超越性根基 。北村的小說主體雖說是展示世俗的墮落場面,但是它們并不是對世俗本身的否定,而 只不過指出,假如沒有神圣根基,任何現世的價值,如愛情、藝術等均無法確立。厭世 主義是在虛無中墮落,而北村小說乃是在苦難中追尋。
  四、北村的意義與局限
  如果把北村小說納入中國文學的整體背景來審視,我們就會發現它們的存在是極為獨 特的,與整體背景具有一種格格不入的態勢。那么《施洗的河》這些作品相對于中國既 存的文學來說到底具有什么樣的意義?
  北村在《神圣啟示與良知的寫作》一文中,談到中國知識分子長期以來處于無神的傳 統,終極關懷常常下降為道德關懷,“對民族存亡危機的思考代替人類關懷成為最高的 精神事務,生命體驗成了道德感和民族情感的體驗。”(注:北村:《神圣啟示與良知 的寫作》,見《鐘山》,1995年第6期。)的確,中國傳統文化一直發展了實用理性文化 ,漸漸喪失了對人類與宇宙、自然、世界分裂與對立以及人性的矛盾的尖銳感受。中國 文人常常把自己感到的所有社會矛盾都歸入帝王的政治治理,把日常生活中的一切災難 和不幸都歸罪于個別人的道德品質,他們大都喪失了一個永恒的人類目標。這種文化精 神落實到中國文學中就是少有具有超越性的人類感的作品。而北村小說卻直接深入到人 的存在深淵與邊緣處探索人的生存可能性。別爾嘉耶夫認為:“真正的悲劇是,人在其 中向上帝呼救,從深處向上帝求告,而不是這樣的悲劇,人在其中向社會呼救。”(注 :別爾嘉耶夫:《論人的命運》,第210頁。)北村小說展示的就是這種真正的悲劇。因 此在一定程度上說,北村小說推進了中國文學的終極關懷之維。
  就當前文學而言,北村無疑是一個重要的作家。南帆曾認為:“重要的作家往往在他 們的時代更為顯目。這些作家未必擁有大師的精湛和成熟,他們的意義首先體現為—— 劈面與這個時代一批最為重要的問題相遇。他們的作品常常能夠牽動這一批問題,使之 得到一個環繞的核心,或者有機會浮出地表。換言之,人們可以通過他們的作品談論一 個時代。”(注:南帆:《先鋒的皈依——論北村的小說》,見《當代作家評論》,199 5年第4期。)北村小說直接觸及當前時代的致命欠缺處,即意義的匱乏與根基的崩毀。 無論是以實用理性為基點的世俗現代性所倡導的進步的歷史觀,享樂主義的人生觀,還 是審美現代性所鐘情的藝術化人生,還是文化保守主義的倒退復古,從根本上看都是缺 乏價值根基的海市蜃樓。面對這種情況,北村勇于直面存在、直面現實,把這種現實的 根本困境用一種極端的方式揭露出來,這有莫大的意義。
  北村曾說:“作為一個作家,對人自身最堅決、深刻、徹底的批判和否定,只能來自 于信仰。對我而言,人文精神就是我的信仰。我的信仰是我感動的源泉,寫作是依靠感 動而不是依靠感覺的,感動里有真知,感覺卻是沒有原則的,在感覺里,語言可以成為 游戲,頹廢情緒可以歌頌,自瀆可以接受。”(注:北村:《神圣啟示與良知的寫作》 。)在一個相對主義盛行的時代里,北村毅然否棄感覺主義、虛無主義立場,持守一種 追尋神圣的超驗立場。這也是北村立足于我們這個時代的重要意義。在我們這個時代中 ,懷疑自然并不是缺乏神圣關懷的表現,但懷疑主義卻絕不可能是人的靈魂的最好狀態 。在真正的信仰面前,永無休止的懷疑必然是人的病態的表現。
  當然,北村在精神探求方面的意義也無法遮掩他作為一個小說家的局限。北村小說總 體上給人一種尖銳、急促、奇崛、粗獷的黑白分明之感,而少了點闊大、豐富、雍容、 細膩的色彩繁復之美。他的小說人物基本上只有三類,在世俗中墮落的人;在世俗的邊 緣痛苦不堪急待拯救的人;確立了信仰的人。三類人中,第二類是小說描寫的重點;而 其他兩類人僅有粗略的描寫,有時僅為道具。北村小說的這種人物設置模式無疑忽略了 人性的豐富性,更違背了真正的小說精神。卡夫卡曾說:“我們必須認真對待每一個人 。每一個人都有他所特有的追求幸福的需要。”(注:卡夫卡:《卡夫卡全集》(第4卷) ,河北教育出版社,1999年版,第376頁。)這也應是小說的一條形而上法則。北村小說 若能更細膩更真實地探查人性的深淵,深入到人的世俗生活最隱秘的角落去,細膩地體 察每個人的生存處境,再以一種盈盈愛意把真實情況呈現出來,并依然保持著信仰者的 批判眼光,那么它們或許能取得更大的成就。
  此外,北村小說的情節給人一種極明顯的單調重復之感。人物的命運似乎總在沉淪與 救贖之間展開。更為致命的是小說主人公,如超塵、瑪卓、康生等人,自始至終沒有內 在精神發展的態勢。這倒與中國敘事文學很相像。中國敘事文學中的人物大多是缺乏內 在精神發展的定型人物,如賈寶玉、林黛玉等人。這是不是意味著實用理性依然制約著 作家與人物?北村小說若能更深入地勾畫出人物的精神發展史,而不是靜態地展示固有 狀態,它們就能突破單調重復的窘境。
  北村小說常常終止于人物獲得信仰時,如《施洗的河》、《孫權的故事》等。獲得信 仰前,是混亂、匱乏、無意義;獲得信仰后,是秩序、豐盈、神圣性。這就給人一種印 象,似乎人一有信仰,天地就頓然改觀,“一切都是和諧的。”(北村語)這是否典型的 中國人對信仰的功利主義的理解?基督教信仰并不意味著能徹底地改變世界的沉淪狀態 ,而只是意味著人能依靠著神去直面現世之惡與生命之苦,并毅然地給出愛。這里有的 倒可能不是馬大所向往的安慰與安息,反而是一種健動有為的痛苦,當然這是一種旨在 消除痛苦、建立愛的有意義的痛苦。莎士比亞、陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡等不都是在揭 示這個道理嗎?北村小說若能超越于對信仰的這種功利主義式的理解,更大膽地去探索 人獲得信仰之后的境況,去展示愛是如何確立的,它們必將給予中國文學更多的饋贈。
  最后,北村必須處理好小說家與基督徒這雙重身份之間的關系。小說家與基督徒并不 天然具有沖突的可能,西方的文學大師們就是例證。但是對于一個使命感太強的中國基 督徒來說,小說家這一身份或許會被利用,當作傳道的工具。北村在信仰基督后寫下的 小說用他自己的話說,“我只是在用一個基督徒的眼光打量這個墮落的世界而已。”( 注:北村:《我與文學的沖突》。)這句話已經揭示出小說家與基督徒雙重身份的沖突 了。小說,尤其是現代小說,應是存在的一種探險,它起于未知,經于人性的深淵,終 點應是開放的。而在北村這里,小說成了基督徒對墮落世界的打量了,因此小說很可能 成為載道的工具。真正的信仰,對個人而言,也許是幸事;但若處理不當,對文學而言 ,則有可能是不幸。文學不能因為宗教而消亡,文學應該因為有宗教信仰而更為光華煜 煜。
  注釋:
  (16)克爾凱郭爾:《恐懼與顫栗》,貴州人民出版社,1994年版,第14頁。
  (17)舍勒:《愛的秩序》,北京三聯書店,1995年版,第36頁。
  
  
  
福建論壇:人文社科版福州85~91J3中國現代、當代文學研究汪樹東20032003在相對主義盛行的當代中國,北村從一個先鋒作家到皈依基督并展開宗教語境中的敘 事,這無疑是一個十分典型的事例。北村小說的獨特性與重要性日益受到關注,而北村 小說所展示的文化心理更是耐人尋味。他對實用理性、審美現代性的質疑,直接切中當 代中國的精神命脈,而他對超越精神的張揚更是意義重大。本文在深入地分析北村小說 的文化心理的基礎上,指出了北村小說轉變的內在根由,及其意義與局限,并由此反思 當前中國文學的精神立場。北村/小說/文化心理汪樹東(1974-),男,武漢大學中文系中國現當代文學博士研究生。  作者單位:武漢大學中文系,湖北 武漢 430072 作者:福建論壇:人文社科版福州85~91J3中國現代、當代文學研究汪樹東20032003在相對主義盛行的當代中國,北村從一個先鋒作家到皈依基督并展開宗教語境中的敘 事,這無疑是一個十分典型的事例。北村小說的獨特性與重要性日益受到關注,而北村 小說所展示的文化心理更是耐人尋味。他對實用理性、審美現代性的質疑,直接切中當 代中國的精神命脈,而他對超越精神的張揚更是意義重大。本文在深入地分析北村小說 的文化心理的基礎上,指出了北村小說轉變的內在根由,及其意義與局限,并由此反思 當前中國文學的精神立場。北村/小說/文化心理
2013-09-10 21:34

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