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反“科學主義”與中國哲學重建
反“科學主義”與中國哲學重建
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  任一社會都是有機的整體,其中的經濟、政治、文化諸因素都是相互制約、相互影響的。中國當前經濟的迅速增長以及由此推動的社會發展,必然要求文化方面的相應進步。因此,哲學這一社會發展的目的理念與文化進步的基本價值觀念的提供者,在中國歷史轉折的這一關鍵時期,責無旁貸地應當承担起自己的重負。中國哲學重建的必然性,正在日益為人們所認識并形成一種呼聲。
  中國哲學重建涉及不少問題,諸如對傳統哲學的評價,中國哲學與西方哲學的關系,重建所應遵循的途徑,等等,它們都有待于進一步深入的思考。不過在當前探討的起始階段,筆者認為對哲學的一些基本問題與概念,諸如其性質與功能,即哲學自身角色的定位問題作一番澄清,是十分必要的。而在為哲學作出本體論上的根本定位時,需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向,即“科學主義”的傾向。這里所說的“科學主義”,指的是以科學的認知模式與判定標準移用于哲學思維,從而產生排斥、否定哲學特有的思考方式與人文精神,危及哲學的根本生存基礎的思想取向。
   哲學研究什么
  自然科學與社會科學這兩類科學的產生,主要發源于人類對生存環境(包括自然與社會的環境)的需要。此外,人還需要研究自己,即需要有關于人的學問,包括以人體、生理、心理諸方面進行研究。人的學科,解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類不同的問題,可以看出。后者關涉的是心靈、精神領域。人是這么一種存在,他除了形體之外,還有心靈;形體服從于心靈。形體是可見的世界,如同外部世界一樣,關于它的研究屬于事實性的;而心靈、精神則是不可見的世界,關于它的學問屬于價值性的。
  作出上述區分之后,不難界定出哲學的對象與性質。對于心靈、精神的研究,構成哲學的一個特有對象。哲學的領域固然還包括認識論、方法論、道德論等,但它對于心靈、精神的關注,無疑是最根本的,這是由心靈、精神對于人的重要性所決定的,因而這種研究對于哲學來說是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者,他不可能沒有希望,或沒有理想,或沒有信仰,哪怕這種希望很普通,理想很平凡,信仰很一般。另外,由于心靈、精神的不可見性,因而哲學的領域是一個超驗的領域。這就決定了哲學對于心靈的研究是一種“思”,它有別于實證科學對于事實的“知”。任何對于心靈的思考,只要它是不自相矛盾的,就是有“意義”的(這里的“意義”,借用的是實證主義的用語)。“知”的根據是事實性,“思”的根據則在思想自身。哲學這種思的性質,又進一步決定了它的方法與判定標準是不同于經驗科學的。
  這里還應當說明的是,對于心靈、精神的思考,除了哲學以外還有宗教。宗教與哲學的相同之處,在于它們在對象(心靈)及性質(超驗性)上有相似性;但根本不同點在于,宗教以象征性的表象思維為方式,以神的存在為前提,設定一個來生的彼岸世界,以靈魂救贖為目的;哲學則以反思性的概念思維為方法,以理想人生為前提,設定一個現世的本體世界,以提升道德人格為目的。概言之,宗教是表征性的,哲學是反思性的。前者示人以信仰,后者給人以信念。信念是對于某種人生價值的認同,它們植根于精神本體。由于人不可能沒有信念而存在,因而人不可能沒有哲學,不論他是否意識到這一點。信念的不可或缺性,構成了哲學的不可取代性。
   哲學中科學主義之表現
  論述了哲學之不同于科學認識的特定對象、性質與方法,可以確認這么一個判斷,即不能移用自然科學的認識模式與方法于哲學之上。反之,就是一種“科學主義”。不幸的是,哲學在現代的發展頑強地表現出這種傾向,其表現形式如下:
  第一,以科學的判定標準濫施于哲學之上。
  本世紀西方哲學中的科學主義取向的極點,是以邏輯實證主義的“意義的可證實原則”為標志的。它認為判定一命題是否有意義的標準,是看它能否為經驗所證實或否證。按照這一標準,邏輯實證主義者將哲學命題劃入沒有意義的假命題之列。例如他們寫道:“在形而上學領域里,包括全部價值哲學和規范理論,邏輯分析得出反面結論:在這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的。”[①a]他們并且宣稱,通過運用現代邏輯對語句意義加以澄清的結果,已經能夠徹底清除形而上學。
  邏輯實證主義的這一證實原則,對于在科學哲學中促進有關科學劃界標準的認識,以及在理論研究中排除一些偽科學的做法。特別是在一些社會科學學科中推動有關客觀性的意識,是有益的。然而,它以經驗上的可檢驗性作為有意義命題的判定標準,來對待原本是超驗的哲學命題,從而把它視為無意義的,要用“奧卡姆剃刀”加以剪除,這就鑄成大錯。他們不懂得哲學之為哲學,恰恰在于它主要關涉的是不可見的精神世界,即超驗的世界。他們片面地把人的意識活動僅僅歸結為科學活動,將“理念”、“無限”、“本質”、“自我”等哲學范疇,斥之為無意義的東西。他們不僅沒有看到科學也有其價值問題(科學可以造福人類,但其負面效應亦會遺患于人類,假如濫用科學技術不加以必要約束的話),而且也沒有意識到有反省人生,認識自我的必要,把對于生命的本質、心靈的理念、自我的存在這類思考貶之為無意義的命題。欲徹底加以清除。
  邏輯實證主義這方面的思想在我國也產生了影響。有的哲學家循此判定標準,把哲學的“本質”認定為“屬于科學范圍內‘活動’的一種學問”,[②a]它的任務不過是對科學概念的意義作進一步分析而已,并且也不存在“世界觀”的問題,因為“科學的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣,科學與哲學之間就被劃上等號,“某個時代科學的發展,就是某個時代哲學的發展,某個時代的大科學家,就是某個時代的大哲學家。”[③a]這些說法的片面性是很顯然的。首先,大科學家與大哲學家之間并非是等同關系,哲學家與科學家相分野的現象越來越普遍;其次,“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關物質世界的認識,而應包括人與世界的關系、人在世界中的位置,等等,因而它應是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且,僅就科學的“世界圖景”而言,各門具體學科提供的這種各別性的圖景,其總體意義如何,也是有待哲學作出解釋的。
  第二,不恰當地限制了哲學的對象域。
  我們說哲學是一種“思”,其對象是超驗的領域,它要解答的是“人是什么”這一命題,這是就哲學的根本對象而言的。“思”所要把握的是一種“理”,它不同于經驗科學所要把握的是“物”(自然對象)與“事”(社會對象)。哲學所要把握的“理”,如果具體說下去,可以分為這么幾個方面。首先是關于人生的,此為“本體論”,即對于生命本體、精神世界的反思;其次是關于認知活動的,此為理論哲學(認識論、方法論),即對于有效認識模式、方法的把握;再次是關于道德行為的,此為實踐哲學(道德哲學、行為哲學),即對于道德的根據、規范法則的把握。這三者中,以本體論最為根本,因為它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人,不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認識行為。
  然而,哲學研究中的科學主義取向以不同的方式來限定哲學,取消本體論這一哲學之“本”。在這方面,分析哲學將哲學歸結為對科學進行語言分析,使哲學淪為一種工具。而在國內則有這么一種看法,把哲學等同于認識論。這種觀點在近幾年的“主體性”討論中,突出地表現為把主體性界定為認識的主觀能動性、實踐,而忽略了主體首先是作為社會存在的主體、道德行為的主體。認識論無疑是哲學的一個對象,但哲學并不僅限于認識論,之所以如此的理由,我們上面已經給出。在這方面,可以說西方哲學的發展也已開始“糾偏”。“后現代主義”的一個主要目標,就是反對科學的“專斷性”,即反對將科學的認識模式作為其它知識陳述系統的判定標準,也就是我們所說的反科學主義。
  第三,混淆不同的真理形態。
  把科學主義的判定方式運用于哲學,必然會要求哲學的真觀念亦循從經驗的形態,這就是說,沿用經驗性真理的命題與事實相符,由事實來確證的樣式。這樣,一談起真理,受科學主義影響的人們馬上就會聯想到與事實相一致的符合論。然而實際上真理是依觀念的不同而區分為三類形態的。
  第一類是形式的、必然的真理,屬于數字與邏輯。這類觀念是推證性的,其特征是可以單純通過一些規范性的規則,在觀念之間進行演繹與運算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關系,因而是形式性的真理,其結論是必然的。這類觀念系統是自足的,無需訴諸于感覺經驗。
  第二類是經驗的(內容的)、非必然的真理,屬于經驗科學(包括自然科學與社會科學,后者是一種“人文經驗”)。這里的“必然性”,指的是一切可能世界皆真,其矛盾命題是不可能的,且具有不可修正性。這類觀念從總體上說是說明性的(explanatory),其特征是依賴于對時空中的物與事這類感性經驗進行分析研究,因果性構成這類事件的最基本關系。
  第三類是超驗性的、非必然的真理,屬于哲學。這類觀念是解釋性的(interpretive),其特征是超越感性經驗世界之上,對心靈、知識與道德作整體性的思考。它與數學、邏輯觀念的不同,在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關系進行推證性思考;它與經驗性觀念的不同,在于它摒棄了事實性因素,排除了感性的色彩。因此哲學的觀念只是“思”,而不是“知”。認識探問的是“是什么”,哲學詢問的則是“為什么”。“是什么”追問的是物與事,“為什么”追問的則是一個“理”。物與事是有形的,理則是無形的、不可見的。由此有形下界與形上界之分,從而真理的形態也有不同。
  哲學觀念的真理形態是由形上學思考的性質決定的。形上學思考是一種先驗的思考,其解釋性在于,它對于理想的人生狀態、道德人格加以解釋,設定為一種“終極關懷”,一種價值目標。道德理想必定是要高于現實人生的,否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗設定的目標,而不是出于經驗歸納的。
  因此,這里表現為這么一種關系。存在者與社會應當符合于他們的理想目標,而不是理想目標應當符合于他們。從而理想目標這一形上的觀念,就無法運用經驗知識的“客觀性”標準來衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標準來確認形上的真觀念。我認為,這一標準應當是“合理性”概念。一觀念是合理的,必須滿足這么兩個條件。首先,就該觀念本身而言,它必須在邏輯上是無矛盾的,在內容上是有效的解釋;其次,就其可能的效果而言,它必須是有益于文明發展的。
  形上觀念的真,是一種內在的真。一形上觀念經過解釋與論證并被認為是合理的,我們就把它看成是真的。內在真觀念的根據在于解釋的合理性,而不在于這種解釋是否與對象相一致,因為被解釋的對象恰恰是需要在將來依據該觀念來產生的。“止于至善”的終極關懷目標,其中的“至善”內涵是被設定的。哲學家并不是從現實中已經有過的行為來抽引出至善概念;相反,“至善”是一種理想中的“應然”狀態,它產生于理性的超驗設定。形上真觀念的這種超驗設定性,是道德理想主義的前提。
  追尋真理是哲學的目標。區分出形上真理與經驗真理的不同類型,有助于我們從根本上了解形上學反思的性質,為從哲學中排除科學主義提供重要的根據。
   中國哲學的重建
  本文之所以呼吁反對哲學中的唯科學主義取向,為的是返本歸真,回到哲學之本。所謂哲學之“本”,我指的是哲學對于“人是什么”命題的闡發,對于存在的本體論的探討,對于生命的關切以及對于精神價值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚中國哲學的人文精神。
  哲學返本歸真的迫切性,是由文明的歷史進程決定的,特別是對于現時處于社會轉型中的中國,尤其如此。這表現為如下三個方面:
  首先,中國由計劃經濟轉入市場經濟的運作。市場經濟是一把雙刃劍。一方面,它使社會充滿開拓、活力,推動經濟的迅速發展,帶來高度的物質文明;另一方面,競爭的無情性,使個人主義高度膨脹,社會變得冰冷無情;科技作為文明發展的手段僭越為目的,價值理性發生危機。西方社會的這些弊病,在商品經濟浪潮涌流的當今中國有些已經開始出現,而且在市場規范不完善的情況下,道德問題更為突顯。中國現代化過程要理性化,有賴于宏揚理性精神,使之與感性物欲之間形成張力,為精神文明奠定理性基礎,這就需要重建一種高揚道德理想主義的哲學本體論。
  其次,我們的目標是實現現代化。“現代化”是個社會學概念,確立的是物質性的標準。但從哲學上看,現代化則表現為理性化的過程。這種理性化首先是價值目標的理性化,其次是由此制約的行為的理性化,以及相應而來的社會理性化,即包括政治與經濟的組織及運作的理性化。這種理性化的基礎是人的理性精神,即在意識中確立理性本位,因為不論目標設定或行為、社會的理性化,都是理性投射的結果。理性不同于感性,后者是天生的自然傾向,有其內在生理動力;理性則是自覺培植的結果。缺乏這種培植,理性可能被淹沒,而它也確實淹沒過,諸如在各種形態的法西斯主義者那里。
  再次,中國與西方社會的一個重要不同之處,在于西方是個宗教社會,而中國則不是。宗教構成西方文化心理與精神依托的一個基本部分,中國則大體上由哲學担負起這方面的功能。因此,中華民族的文化精神過去由哲學所陶鑄,今后必也主要由哲學來塑就。
  西方社會在物質文明的現代化過程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機,曾促使一些不同哲學流派的哲學家們從各自的角度對這一危機作出深刻反省,并發出警告與呼吁。他們或及時地反擊實證主義,指出它抹去了對于“真正的人來說至關重要的問題”,即“探問整個人生有無意義”,并針鋒相對地把哲學的根本任務確認為揭示“本體論上本原的東西”[①b],呼喚理性主義的復歸與重建,如胡塞爾的現象學;或要求哲學打破19世紀的科學的精神壟斷,擺脫將重點轉移到所謂認識論范圍的偏差,重新恢復西方自亞里士多德以來的“實踐哲學”的傳統,建立“與人的、社會的存在所具有的根本大法有關”[②b]的解釋學,如伽達默爾;或拋棄認識的至上性,排除意識與對象相對峙的二元論,以自決性作為意識存在的本質特征,重建揭示價值的起源和本性的本體論,如薩特的存在主義。總之 ,西方哲學家寄希望于哲學的,是它的本體論,是關于人生的意義與價值的定位,藉以在科學的時代重歸哲學之本。這一潮流發展的結果,是使西方哲學走向一種“后現代主義”。它的基調是將啟蒙運動以來的文化歸之為“現代主義”的范疇,認為其主要特征是以自然科學的認知模式作為判定其它類型知識的標準,并在此基礎上產生了相應的“理性主義”,造成一種主體與客體相對立的二元認識論模式,以及客觀主義的真理判定標準。后現代主義因而由反科學的專斷延伸到反對現代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念,其根源在于前述的西方社會發展產生的一些問題引起的哲學批判的需要。
  有如西方社會的現代化在有形的自然界所造成的一些嚴重后果,如環境污染、生態失衡等負面效應作為我們的前車之鑒一樣,它們在無形的精神界所帶來的一些后果同樣應引起我們的警覺。現代化不應當使人成為物質文明的奴隸,人應當始終是目的,是價值的主體,而不應當成為手段。這樣一種意識應當深入人心,成為社會的普遍意識,成為公眾的行為習慣。在這方面,只有哲學的本體論能夠為我們提供這種意識與行為的最終根據。
  中華文化是一種悠久的文化,有其特殊的品格。這種品格的基調主要是由高揚生命價值與道德理性的儒家所陶鑄的。然而由于儒家創始人的經驗思維的特性,因而未能超越于現有世界之上,設定一種先驗的理念體系作為現實社會的理想參照系,而是以經驗性的“取象”類比的方式,在已有社會模式中尋求理想目標,從而導致一種“向后看”的思想方法,以周禮作為社會的范型,造就了以后的儒家缺乏批判意識、一應認同于已有社會體制的保守性格。此外,單純著眼于從個人的道德修養(“內圣”)及人倫關系方面建立“禮治”的基礎,從而構建有序的社會,而不是同時著眼于法治以及對外部社會的批判與變革,也就是說,只著眼于道德方面的“自律”,而未能并重于法治的“他律”,這也是儒家思想的一個根本失誤。隨著中國傳統社會的衰敗,人們有探求其原因時,自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會的思想基礎的儒家學說。這種批判有其歷史必然性,它是中國社會接受西方先進思想,實現社會變革的前提條件,因此在當今及至往后,仍有繼續批判儒家思想中落后因素的必要。
  然而,隨著中國經濟的迅速發展,社會轉型的逐步成功以及現代化過程的推進,中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發展從側重于吸納西方文化,逐漸轉向融合西方文化,進而發展具有自己特色的文化。這一過程必將要求中國哲學提供民族文化的理念基礎,成為民族文化的“領頭羊”。而重建中國哲學的使命,必定要求我們擺脫西方哲學中的科學主義的影響,回歸哲學之本,并且宏揚中國傳統哲學中的人文主義精神。
  要重建中國哲學。宏揚其人文精神,首先要面對的,一是這一人文精神如何定位,二是如何宏揚的問題。就前者而言,一般認為是儒家的理想與價值取向,包括生生不已、自強不息的生命進取精神,道德的自我修行與道德人格的培育,天人與社會秩序的和諧觀等等。就后者而言,筆者認為,“宏揚”意味著按照這種人文的精神取向來推進哲學的探討,或者說以此來規引哲學思考的方向。
  因此,宏揚中國哲學的人文精神,重要的是由之確認一種思考的大思路,一種精神探索的取向。認定哲學在現時代的使命,懷抱對生命與存在的關切,對社會理想與價值系統的關切。這里應當提及的是,在對中國傳統哲學的發掘,以及將其與西方哲學進行比較研究,乃至力圖融合西方哲學,實現中國哲學之重建的目標這方面的努力中,現代新儒家奉獻了一些有價值的思想,為中國哲學的重建提供了參考。
  要強調的是,我們提出反對哲學中的科學主義,反對的是將科學的認知標準運用于哲學,從而導致的要求取消形上學、本體論的錯誤傾向,以使哲學返本歸真,達到重建中國哲學的目標。科學主義不等于科學。反對科學主義并不意味著否定科學技術的重要性,也不意味著否定在我們的哲學重建中,應當吸收西方的邏輯分析技術以加強哲學論證的科學性。對此不應當產生誤解。
             (作者單位:廈門大學;
              責任編輯:斯為)
  [①a]卡爾納普:《通過語言的邏輯分析清除形而上學》,見洪謙主編《邏輯經驗主義》,第13頁。
  [②a]洪謙:《維也納學派哲學》,北京1989年,第133頁。
  [③a]同上書,第13頁。
  [①b]胡塞爾:《歐洲科學危機和超驗現象學》,上海譯文出版社1988年版,第5-6頁,及“譯者的話”第12頁。
  [②b]伽達默爾:《科學時代的理性》,1988年中譯本,第2頁。
  
  
  
學術月刊滬017-021,111B5中國哲學史陳嘉明19951995 作者:學術月刊滬017-021,111B5中國哲學史陳嘉明19951995
2013-09-10 21:34

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