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后現代主義與晚期資本主義的文化矛盾
后現代主義與晚期資本主義的文化矛盾
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  本世紀50年代末60年代初,一種以全面檢討西方文明為特征的后現代主義思潮悄然而生,并在歐美思想界引起一場“后現代主義論戰”,它所表現出的那種徹底反傳統、反理智,甚至反文化的精神品質不能不引起人們的深思。
      一、后現代主義的文化特征
  后現代主義以反思古希臘以來特別是啟蒙運動以來的理性主義文化為基礎。現象學、存在主義和法蘭克福學派等在批判實證主義、批判工具理性的時候,仍然試圖建立新的理性原則,把人生意義和價值問題作為研究的主題。但是在許多后現代主義代表人物看來,這是一種新的形而上學,它的核心仍然是對人存在于其中的世界的一種整體的、終結的看法,追問人類生存的真理、意義和價值的基礎。他們認為,必須進一步批判這種形而上學,反對重新確立任何理性原則,把反對“邏各斯中心主義”作為自己的根本目標。“邏各斯中心主義”確信,存在著客觀的、終結的、不需要任何媒介的“現實”世界。對于這個現實世界,人能運用語言對每件事物的本質作真實的說明,并由此而獲得客觀的知識。真理與謬誤是對立的。真理應當是人類活動應遵循的首要原則,占有決定的地位。對此,以德里達為代表的解構哲學力圖從語言入手破除這種“在場”的形而上學和邏各斯中心主義。德里達認為,文字的目的不是要通過自身去看文字背后的事實,文字背后沒有真理,也不顯示真理。在文字中并不存在能指和所指的結合。符號不能在字面上代表其意指的東西,產生出“在場”的東西,相反,一種關于某物的符號必須意味著某種東西的“不在場”。符號總是為其它符號所限定,符號的意義只能在語境關系的區別中決定,因而它永遠不能最終確定。由此,德里達否定了邏各斯中心主義所主張的通過對語言的理解來達到對事物本質的認識的可能性,否定了借助語言建構客觀知識體系的可能性。
  德里達對“在場”形而上學的清理也得到了羅蒂的響應。羅蒂從語言的隱喻特征入手,否定任何絕對價值和絕對標準的存在。羅蒂承認,所有的語言都是隱喻的。語言在使用中會使意義發生擴張和轉移。語言的相互作用會產生對事物的重新描述。這種重新描述會對原先的理論框架起破壞性的作用。他認為,人對語言有任何選擇的自由,不存在任何具有絕對特權的詞匯。人是通過偶然的“語言游戲”來參與文化活動的。文化的進步就是以自由地選擇語言工具為基礎的“隱喻重描”。他反對以實在論為基礎的真理觀,反對構建以利益相互依存為基礎的客觀的社會關系。他強調,人能自由地選擇自己的信仰。他說:“在這里,沒有人,或者至少沒有知識分子,會相信,在我們內心深處有一個標準可以告訴我們是否與實在相接觸,我們什么時候與(大寫的)真理相接觸。”〔1〕
  后現代主義者對邏各斯中心主義的批判、對語言的確定性和意義可靠性的懷疑、對真理和價值的否定所產生的直接后果是文化上的虛無主義。通過解構,一切秩序和結構均被消解。一直處于西方文化中心的真理、價值、實體、本質、精神、善等都被置于動蕩和懷疑之中,代之而起的是“失落”、“倒錯”、“分延”。沒有任何絕對的合法性,沒有任何絕對的權威。擺在人們面前的事實是,人們在尋求權威的合法性時,權威本身卻已經徹底崩潰。一切均可以,“什么都行”,但一切均無意義。羅蒂說:“我們最好的真理標準是,真理是由自由研究獲得的意見。在這種自由研究中,任何東西,無論是終結的政治和宗教目的還是任何其它東西,都可以討論,都可以得到蘇格拉底式的責問。”〔1〕無怪乎羅蒂把后哲學文化稱作“譏諷的自由主義”。既然文字不表達事實,沒有真理和價值,那么由文化史所表示的歷史演進過程亦已消失,展示在人們面前的只不過是形象和幻影。表示歷史事件的檔案、文獻等只不過是一堆雜亂的符號堆積。文化已經與歷史和未來發生斷裂,剩下的只是一串純粹的符號,孤立的現在。時間已經被轉換成永遠駐足的空間,轉換成雜亂的符號堆積。它與事實無關,它的意義可以由人們隨意解釋,但沒有終結意義。這一堆失去歷史維度的符號給人們的只是一些現時的閱讀體驗,零碎的意象堆積。在這一虛無主義的陰影之下,人失去了存在的價值和追求的目標,只尋求當下的體驗和即時的享樂。
  既然無價值、無真理、無至善可言,那么人類還有什么值得追求的呢?可以說,人已經徹底喪失了自己賴以立身的根基。在存在主義那里,現代人雖然是孤獨、苦惱、焦虛、畏懼的,但是無論如何他卻是在思考著和追求著人的價值目標和生存意義;而如今,在后現代主義那里,人們放棄了對生存意義和價值的思考,人們不再孤獨,焦慮人的一切精神維度均已崩潰,維系人們生存的精神支柱已經折斷,人無聊地活著。人所留下的只有本能的軀體和無意義的勞作。人甘于沉淪和墮落。自殺和歇斯底里的本能發泄也因此成為后現代主義文學的主題。因此,在這里,現象學和存在主義等所確立的“人”已經死去。
  后現代主義文化的上述特征在哲學上表現為,反對“鏡式哲學”,反再現論,反對邏各斯中心主義,否定具有絕對權威意義的語言表述(“元話語”),否定真理和價值的存在,強調無中心、無價值、無真理。在文學上,它表現為反對重現和再現論,否定藝術與生活的距離,提倡本能的宣泄和自我瓦解,藝術趨向于多元開放的、玩世不恭的、模糊的、不確定的形式。在美學上,它表現為傳統的審美趣味的消失,否定理解作品的可能性,否定作品深層意義的存在,強調閱讀的精神體驗。在未來的態度上,它把希望建立在重建新宗教和日常世界上。
  后現代主義文化是對晚期資本主義的官僚主義秩序、對市場經濟中的理性主義管理方法的控訴。它以“反文化”的方式揭示晚期資本主義的文化矛盾,以文化上的價值世界的喪失來宣告當代資本主義世界的無價值。它以對自己內在心靈的痛苦的分析來抨擊這個令人痛苦的現實。可以說,后現代主義是以否定傳統價值體系和文化體系的方式來呼喚新的價值體系。
      二、后現代主義產生的根源
  后現代主義既是資本主義文化發展的產物,又是資本主義社會結構與文化結構之間相互矛盾的結果。
  首先,西方理性主義文化的發展導致主體的喪失和人的價值的失落。后現代主義哲學家在批判邏各斯中心主義時使理性歸于消失、真理失去標準、價值喪失主體、知識失尊嚴。晚期資本主義的文化危機表現為知識分子的地位和存在價值的危機。本來,知識就是力量,追求真理、實現知識的價值是知識分子的神圣職責。但是理性的工具化卻使知識分子懷疑真理和理性,他們不再為真理而戰,不再愿意為問題而爭論。他們對“本文”世界和“話語”世界的解釋和說明都不過是一種解構的游戲。那種把一切都確立在理性的基礎上、為統一的科學目標而奮斗的時代已經過去。
  其次,文化的擴張、文化工業的興起,使文化成為人們日常生活的消費品,文化喪失了傳統的地位,這也造成文化的危機。以往,聆聽美妙的古典音樂,欣賞繪畫大師的杰作是陶冶人的情操、逃避物欲世界侵染的有效途徑。如今以高技術為手段的大工業可以把古典藝術大批量地“生產”出來,摹本可以代替獨一無二的藝術精品。文化工業與商品生產密切地聯系在一起。現代工業已經開始把古典藝術作為商品在柜臺上出售,它成為人們日常生活的消費品之一。高雅文化與通俗文化、藝術與生活、商品與文化的界限消失了。文化應當遵循的是商品的邏輯和生活的邏輯,它失去了傳統的價值意蘊,失去了傳統的地位。
  再次,在晚期資本主義社會,人與人之間只存在著職業上的分工所決定的權力交往和為了物質需求而進行的金錢交往,充滿友誼和情感的語言交往日益困難。在權力和金錢的交往中,人的語言是按照職業和金錢交往的要求而說出的。在這里,程式化的語言(套語)到處盛行。傳統的、日常生活的活生生的語言失去了功能和價值。為此,生活中的人們痛切地感到程式化的語言不適用于表達人的情感,阻礙了人們之間的日常交往。人們感到,自己說出來的話不是自己情感的自然流露,恰恰相反,它們都是謊言。在這個充滿謊言的社會里還有什么真理可言!在這里,不是人在說話,不是人把自己的情感自然地流露出來,相反,適合于金錢和權力交往的格式化語言卻控制了人,是語言強制人說話,是“語言在說我”。無怪乎許多后現代主義哲學家都從語言入手批判邏各斯中心主義,倡導重建人們“日常世界”。
  最后,自我意識的喪失導致價值標準的失落。在自由市場經濟時代,每個人都以賺錢為目的。個人主義和對自我的崇拜是這一時代文化的特征。每個人都按照自己的意志、根據自己的判斷來行事,并對自己的行為負責,個人是行為的絕對標準,自己的利益追求是行動的軸心。但是在晚期資本主義時代,個人都喪失了自我中心,每個人都按照職業和角色的要求行事,他人的行為標準就是自己的行為標準。在這里,按照他人的行為方式行事才能與他人共處,甚至其它人也不知道自己的行為準則和標準是什么。人的行為失去了標準,喪失了對終極價值的追求。自我沉淪于他人之中。人懷疑自我、否定自我。許多后現代主義文學家在他們的作品中竭力描寫同性戀、性無能、戀父情結甚至自殺的沖動等。這只不過是對自我懷疑的張揚,并以對人生信念的徹底的絕望來反叛這個導致自我意識喪失的時代。
  從社會經濟發展的過程來看,早期資本主義所具有的禁欲主義宗教約束力逐步喪失,代之而起的是極端個人主義和享樂主義,這也造成了資本主義的文化危機。貝爾指出,在早期資本主義階段,禁欲苦行和貪婪攫取這一對沖力是被鎖合在一起的,“前者代表了資產階級精打細算的謹慎持家精神,后者是體現在經濟和技術領域的那種浮士德式騷動激情,它聲稱‘邊疆沒有邊際’,以徹底改造自然為己任。”〔1〕但資本主義經濟發展使這兩種沖力之間的內在矛盾日益暴露出來。在社會生活中,精打細算、禁欲苦行、克己敬業的精神與追逐名譽、地位的個人主義精神發生沖突;在工業和生產組織中,生產組織的日益制度化和規范化與積極要求發揮主體作用相沖突;工作場所的嚴格規范與個人的自我滿足、自我實現相沖突。這種沖突的直接后果是,禁欲苦行主義的宗教沖力越來越受到威脅,“猖獗的個人主義”急劇膨脹。自由貿易、自由流動、自由交換成為人們生活的理想,通過攫取財富來鞏固自己的地位是他們活動的目標。從此,資本主義發展中的兩股沖力反目為仇,相互害怕、提防、乃至敵視。科學理性和世俗精神對宗教信仰的貶斥和批判,使早期資本主義的宗教沖力喪失殆盡。從此,個人處在嚴重的自我分裂之中。
  這些都引起資本主義經濟領域與文化領域的嚴重沖突。本來。在早期資本主義階段,攫取財富、克盡職守得到新教倫理的合法性論證。但是,隨著這種宗教沖力的消失,它的合法性也將隨之消失。從此,人們經濟行為的合法性應當從社會文化中得到說明。更具體地說,“社會行為的核準權已經從宗教那里移交到現代主義文化手中。”〔1〕但是現代文化卻拒絕為社會經濟行為提供任何合法性論證。它公開敵視理性主義的經濟行為。這就造成了現行的社會經濟行為的合法性危機。我們認為,社會經濟行為與社會文化之間的沖突是晚期資本主義文化矛盾的核心。
    三、解決文化危機的構想
  面對晚期資本主義所產生的文化危機,后現代主義的一些代表人物提出了種種設想。其中以哈貝馬斯、利奧塔德和貝爾等人提出的觀點最富有代表性。
  哈貝馬斯認為,解決晚期資本主義的合法性危機需要重建“日常世界”。在日常生活世界中,社會行為的主體具有諸如規范、規則、價值觀、心照不宣的理解等諸如此類的知識以及人際溝通所必須的適當的社會背景。在日常世界中,人們運用語言和非語言的符號作為彼此相互理解的手段,進行自由的交往,以便在行動上達成一致。在交往行動中,“行動者為了商議共同對情景的界定,他們才同時涉及到客觀的、社會的、主觀的世界中的各項內容”〔2〕。這就是說,通過交往行動, 日常世界中的三個組成部分文化、社會和人格能夠達到理解、協調行動和社會化,它有利于文化再生產、社會整合以及人格的形成。哈貝馬斯認為,隨著社會復雜性的不斷增加,社會分化的趨勢日益嚴重,要維持日常世界的再生產就必須依賴于語言和非語言的符號交往。但是,社會的發展越來越傾向于利用科學技術以增加社會物質財富。權力和金錢等“非語言的駕馭機制”貫穿于社會系統之中,它甚至成為日常生活中交往的手段。市場、法律體系、福利政策甚至家庭關系越來越依賴于權力和金錢等非語言的媒介手段來有效地運行,它們成為社會整合的手段。于是,日常生活中的語言交往受到侵犯和干預,文化再生產出現困難。換句話說,經濟和政治的運行手段干預和統治“日常世界”,并因此出現“日常世界”再生產的危機。人們之間無法共同理解、共享文化。為此,哈貝馬斯主張重建日常世界,通過交往行動把社會整合起來。具體地說,在政治方面,重建“公眾圈”,通過語言的討論來對社會問題達成共識,并以此為依據制定社會政策,而不靠權威來制定政策,靠金錢(富裕的生活)來贏得公眾的政治支持。在家庭、工作和社會關系方面,通過日常世界的溝通來實現文化的共享和相互理解。
  當代法國的哲學家利奧塔德對哈貝馬斯重建生活世界的構想提出質疑。哈貝馬斯提出的交往理論,企圖通過語言的交往來達到普遍的共識,并借此整合社會、消除社會危機。在利奧塔德看來,這一思想仍然沒有超出啟蒙運動以來的理性主義思路。從表面上來看,人們似乎是通過平等的交往來形成共識,但它實質上仍然是強求一致,是另一種形式的思想控制。因為這種妥協的自由僅僅表明人們不能自由地支配自己。在哈貝馬斯那里,人類交往的目的只不過是形成另一種具有絕對權威的知識形式。利奧塔德認為,交往的目的不在于追求共識,而只企求通過多種形式的討論去不斷發現謬誤,或者如波普爾所說的那樣去進行證偽。他說,“共識只是屬于討論問題時的某種特殊情況,共識不是科學討論的終結目的,正相反,討論的目的不是追求共識,而是追求謬誤推理。”〔1〕在利奧塔德看來,在晚期資本主義時代,人們不再追求至善至美,不再追求具有絕對權威的科學知識,恰恰相反,它以更加寬容的態度對待人類知識,樂于承認各種知識的局部合法性。他認為,不加批判地接受知識助長了馴服和奴役。
  以“新保守主義”著稱的貝爾一方面對資本主義發展越來越規范化、理性化進行了批判,另一方面又對晚期資本主義中否定真理、否定價值等“反文化”的偏激表示無限的憂慮。他對晚期資本主義所喪失了的“宗教沖力”顯出殷殷緬懷之情,期望探尋一條解決人們精神危機和價值失落的有效途徑,這就是重建新宗教。
  貝爾認為,人類社會經歷了前工業社會、工業社會和后工業社會的歷程。在前工業社會,人處理的是自然世界,在工業社會,人對付的是技術的世界,而在后工業社會,人面對的是社會的世界。后工業社會的中心任務是處理人與人之間的關系。因為在后工業社會,人越來越遠離自然,越來越少地與機器和物器打交道。處理人際關系的問題是當代人類面臨的最艱巨的問題。貝爾指出,“如果自然世界由命運和機遇控制,技術世界由理性和熵支配,那么社會世界只能具有在‘恐懼和戰栗’中生活的特點。”〔2〕宗教是用天堂和地獄的形象、 懲罚和救贖的形象來使人恐懼和戰栗。他認為,宗教所具有的威懾力量與它的超功利的特征密切相關。它是一種與終極價值相聯系的意識形態,是人類社會共有的道德秩序的根據。如果宗教衰微的話,那么依靠宗教力量來維系人與人之間共同情感和情操的紐帶就繃斷了,社會就有渙散的危險。理性主義的擴張引導人們追求知識的絕對性,世俗化過程的張揚引導人們追求新奇和享樂。這兩者都導致對神圣王國的褻瀆。神圣王國權威的消失所產生的直接后果是,沒有什么文化信條能夠“守住邪惡的大門”。本來。宗教衰微之后,文化應該承担起解釋人與人之間關系的社會意義的重任。然而,“后現代主義文化不但不象宗教那樣設法去馴服邪惡,反而開始接受邪惡,探索邪惡,從中取樂,還把它(正確地)看作是某種創造性的源泉。”〔3〕
  基于上述情況,貝爾倡導建立一種新宗教。這種新宗教是一種文化崇拜,它包括對人類生存的規范和秩序的認知追求,對超自然的神圣東西的感情渴望以及建立與別人之間情感聯系的基本需求。在這個新宗教體系中,個人應當認識到團體道德給他規定的義務,如個人在成長過程中受到的養育和照料,他對社會團體所欠下的教育債務等。貝爾的新宗教構想顯示出他對西方文明發展的深刻反省的精神和重建人類精神世界的良好愿望。
  但是,哈貝馬斯、利奧塔德和貝爾等人都把解決社會發展中的文化矛盾寄托在改變西方理性主義文化發展的軌道上。如前所述,社會發展中的文化矛盾是社會經濟行為以及其它社會行為無法在文化上得到合理的說明,因此,解決這一文化矛盾不僅要重建新的文化價值體系,而且還要改變人們不適當的社會行為。盡管后現代主義理論家提出的解決晚期資本主義文化矛盾的方案未必可行,但他們對于晚期資本主義文化矛盾的分析,對于我們深入理解、研究和處理轉型時期的當代中國文化矛盾具有重要的啟迪意義。
          (作者單位:蘇州大學政治與行政管理學院)
                 〔責任編輯:張瀾〕
  〔1〕羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,第14頁。
  〔2〕羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,第6頁。
  〔3〕貝爾:《資本主義文化矛盾》,三聯書店1989年版,第29頁。
  〔4〕貝爾:《資本主義文化矛盾》,三聯書店1989年版,第34頁。
  〔5〕轉引自《現代西方社會學理論》,天津人民出版社1988 年版,第281頁。
  〔6〕轉引自王岳川著《后現代主義文化研究》, 北京大學出版社1992年版,第190頁。
  〔7〕貝爾:《資本主義文化矛盾》,三聯書店1989年版,第205頁。
  〔8〕貝爾:《資本主義文化矛盾》,三聯書店1989年版,第209頁。
  
  
  
學習與探索3哈爾濱62-66B6外國哲學與哲學史王曉升19961996 作者:學習與探索3哈爾濱62-66B6外國哲學與哲學史王曉升19961996
2013-09-10 21:34

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