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哲學的建構與現代性的反思  ——現代性反思的哲學意義
哲學的建構與現代性的反思  ——現代性反思的哲學意義
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      一
  在現代性的反思過程中,不同哲學傳統、背景之間的對話,已越來越受到關注。對話涉及對話者之間的相互理解、溝通和共識。然而,除了相互之間的理解、溝通,進而達成共識以外,對話同時還應該包括某種建構性的原則;后者所指向的,是哲學本身的理論創造,包括新的視野的形成、新的觀點的提出、新的理論的建構、新的思想的誕生等等。哲學的研究、不同傳統之間的比較、對話當然涉及對已有視域超越、對封閉體系的解構,但它更應使建構、創造的意識和觀念成為應有之義;在后現代的話語不斷強化解構的背景下,這一點顯得尤為重要。
  建構性的觀念和原則,同時指向世界哲學的意識。以世界哲學為視域,則我們所提出和探討的問題,便不能僅僅局限于地方性或地域性的視野,而應有一種世界性的關懷,這不僅在于關注具有普遍意義的時代問題,而且意味著在具體的論域中,注意論題所蘊含的普世性質。進而言之,在解決問題或建構理論的過程中,我們所應用的資源,不應停留于某種單一的傳統,無論是中國哲學,抑或西方哲學,在各自的發展過程中,都曾留下了具有獨創性和恒久意義的思維成果,從世界哲學的視域看,這些成果都構成了重要的資源并具有互補性,因此,兩者都沒有理由僅僅局限于自身的傳統。哲學的研究需要寬廣的視野,同時也要求我們運用人類思維迄今所形成或者所達到的各種成果,來回應和解決時代提出的哲學問題。
  歷史地看,近代中西哲學的互動和演化,已給我們提供了實現上述視域整合的可能。近代以前,中西哲學幾乎是在一種互不相關的傳統下各自發展,近代以后,中西哲學的相遇、溝通已經成為本體論的事實,兩者之間的這種溝通、交融盡管還只有一百多年的歷史,但它畢竟告別了彼此隔絕的狀況,從而使我們有可能運用不同傳統的哲學思維資源來解決時代所提出的問題。在這方面,中國的哲學研究者也許具有某種優勢。從總體上看,近代以來,中國哲學家對中國以外的學術資源,特別是西方哲學的關注,似乎遠遠超過了西方哲學家對中國哲學資源的興趣,在彼此的實際理解程度上,也每每如此。我們可以注意這樣一個基本事實:在西方大部分大學的哲學專業中,一個人從大學本科到研究生,從碩士到博士,直至成為大學哲學教師,都不需要了解多少中國哲學,換言之,不懂中國哲學,不會影響他獲得哲學學位或成為哲學教師。但在中國,哲學專業無論在哪個層面,都必須對西方哲學有一個基本的理解:我們無法想像不了解西方哲學而能在中國獲得哲學專業的學位。導致這種狀況的原因當然是多方面的,但這種現象本身體現了如下事實,即中西哲學相遇之后,中國哲學家已經不滿足于自身的傳統,而追求一種更為寬泛的眼界。
      二
  從哲學的思考看,中西不同傳統的回顧、闡釋,與對時代處境的關注難以分離。就時代處境而言,現代化及現代性無疑是一個引人矚目的方面。現代化與現代性作為兩個不同的概念,其內涵無疑存有差異,但兩者并非彼此隔絕。艾森斯坦德曾從歷史的角度,對現代化作了概要的界說:“就歷史的觀點而言,現代化是社會、經濟、政治體制向現代類型變遷的過程。它從17世紀至19世紀形成于西歐和北美,而后擴及其他歐洲國家,并在19世紀和20世紀傳入南美、亞洲和非洲大陸。”[1](P1)與之相近,吉登斯在回答“何為現代性”的問題時,也表述了類似的看法:“現代性指社會生活或組織模式,大約17世紀出現在歐洲,并且在后來的歲月里,程度不同地在世界范圍內產生著影響。”[2](P1)對現代化與現代性的如上理解,顯然包含著相互交錯、重疊的內容。它從一個方面表明,無論在內涵還是外延上,“現代化”與“現代性”概念的區分都具有相對性。當然,盡管“現代化”與“現代性”具有相通性,但兩者在內涵上仍可有不同的側重。比較而言,現代化主要以社會在不同領域及層面的歷史變遷為內容,現代性則涉及現代化過程所體現的一般趨向和原則。
  在寬泛的意義上,對現代化及現代性的關注、反思同時可以理解為現代社會和現代文化的自我批判。這種批判不僅涉及現代化本身的展開過程及其后果,而且指向滲入其中的基本原則。現代性及現代化反思所涉及的自我批判,似乎可以區分為二重趨向:其一,把現代化理解為尚未完成的項目或未竟事業,對這一批判趨向而言,現代化過程中所顯露的問題,導源于現代化自身的未完成性質,哈貝馬斯便持這一立場。其二,更多地將現代化視為已完成的過程,并從整體上對現代化的過程作批判性的考察,在各種形態的后現代主義學說中,這一點表現得十分明顯。就廣義而言,盡管對現代化及其過程的理解有所不同,但它們都對現代化的歷程及后果采取批判性的態度,其精神具有一致性;同時,兩者都形成于現代化本身的發展過程,因而都可以看作是現代化過程的自我批判。
  現代性的反思以及與之相聯系的現代社會的自我批判,在某種意義上具有超越意識形態與烏托邦的特點。意識形態側重于為某種既存的社會形態辯護,烏托邦則在反叛現存社會形態的同時,又勾畫了與之相對的未來理想形態。現代性的反思固然無法完全與意識形態和烏托邦相隔絕,但它既非僅僅從某種意識形態的原則出發,也并不以烏托邦的構想為根據,而是著眼于現代化的歷史過程及其社會文化后果,正是這一特點,使它所體現的社會自我批判具有更廣的文化意義。
  從發展的現狀看,中國目前尚未達到現代化的成熟階段,似乎并不具備自我反思的條件。然而,中國文化的發展已從自我封閉、隔絕的格局走向了與其他文化形態的相互融通;全球化的趨向,又進一步推進了這種溝通,在這樣的背景之下,盡管中國現階段的發展狀況還沒有達到現代化的成熟形態,但我們仍然不僅能夠以西方學者對現代化的自我批判作參照,而且更可以直接參與這一批判過程。事實上,早在上個世紀初,中國的一些知識分子已經進行了這種參與:20世紀初的著名學者如梁啟超、梁漱溟、熊十力等,已經開始對現代性或現代化問題作了批判性的反思,這一歷史現象表明,在文化的融通、融合的歷史前提下,現代社會并非以孤立的形態存在,其自我批判能否實現,也不僅僅取決于某一地域的發展狀況。
  以現代性的反思為形式的現代社會和現代文化的自我批判,在歷史和邏輯上為哲學的創造性研究和建構提供了必要的前提和背景。從歷史上看,每當社會達到能夠進行自我批判的階段,那個時代的哲學家就會通過考察以往人類思維的得與失、總結其成果和教訓,提出自己的創造性的看法。馮契先生在考察和分析中國古代哲學的邏輯演進過程時,曾對此作過具體的論述。[3]在相近的意義上,對現代性和現代化過程的反思、對現代社會的自我批判,同樣也構成了進行新的哲學思考的歷史背景和思想前提。
      三
  從哲學的建構、創造的角度來看現代性及現代化過程,當然涉及多方面的問題。首先是現代性與文化分化之間關系的問題。利奧塔曾指出,康德是現代性的序幕與終曲。[4](P285)哈貝馬斯則對康德現代性觀念作了具體的分析,認為在康德那里,已出現審美趣味、正當性、真理等領域的分離,三者各有自身的有效性。[5](P19)審美趣味在于以形象的方式敞開世界,真理涉及對事實的把握,正當性則展開于道德、法律等領域,它所指向的實踐過程的規范。從某些方面看,康德確乎傾向于把這些領域作為分化的對象來處理。[6](P19)廣而言之,近代以來,不同學科、不同知識文化領域的分化構成了引人矚目的現象,而真正意義上的學科也是在這一過程中形成的。作為分化的知識領域,這些學科都有自己具體的對象、自身獨特的學術規范,等等。以存在的某一或某些形態為對象,特定的知識領域總是有其界限,物理學把握的是光、波、粒子等物理現象,生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外;同樣,生物學、化學、以及經濟學、社會學、政治學等學科,也有各自確然的對象,彼此之間往往界線分明、各有定位。由此導致的后果之一,是對世界、存在本身作分析性的理解和把握,并形成抽象的世界圖景。這種世界圖景,我們習慣上將其理解為形而上學的結果或表現形式。事實上,從某種意義上看,這種世界圖景的形成毋寧說是反形而上學的結果。就思維的趨向而言,形而上學作為對存在本身的考察,體現了從總體上把握世界的意向和特點。歷史地看,盡管形而上學在把握世界時常常帶有抽象性的形態,但試圖在整體上把握世界,這一要求顯然不能簡單地斥之為人類思維的迷失。按其本來形態,形而上學可以有不同的形態,除了歷史上種種抽象的系統之外,它也可以取得具體的形態。[7]然而,在批評、拒斥形而上學的過程中,人們往往忽視了這一點。與疏離形而上學相聯系的,是對整體、總體的疑慮和恐懼。這種恐懼,似乎也助長了對世界作分化理解和抽象考察的傾向。如何揚棄對存在分離的形態?這是我們反思現代性時所無法回避的問題。
  從哲學的層面看,現代性的展開過程與意識、語言的突出相關聯。意識、語言先后成為近代哲學的主題詞。哈貝馬斯在討論現代性的時候,曾指出:“主體性原則決定著現代文化。”“在現代性中,宗教生活、國家、社會,以及科學、道德和藝術,都被轉換為主體性原則的具體形態。”[6](P17-18)而在他那里,主體哲學(philosophy ofsubjectivity)與意識哲學(philosophy of consciousness)又往往互用。[6](P294-296)這一現象表明,意識成為近代哲學的主題詞與主體性(subjectivity)的突出是相互關聯的,兩者同時又與個體性原則的展開很難分離。20世紀以后,語言逐漸成為哲學的聚焦點,并在某種意義上被提升到了本體的層面,語言本體化也使語言繼意識之后成為哲學的關鍵詞。從現代性的角度看,上述轉換似乎與理性、邏輯走到哲學的前臺相關。語言相對于意識而言,更帶有公共性和可批判性的特點,維特根斯坦及其他哲學家反復指出沒有私人語言,所強調的便是語言的公共性。語言分析的關注對哲學研究的推進意義,是不可忽視的,眾多的哲學文獻已表明了這一點。然而,語言取得本體地位之后,也包含了某種異化的可能。語言本來是我們用以把握對象和存在的形式,但它被本體化之后,反過來卻成了哲學的主宰,這一點在分析哲學中表現得十分明顯。分析哲學雖然在后來也涉及存在理論或本體論問題,但它們所討論的,主要是我們在把握對象或存在時所使用的語言,而不是對象或存在本身。在這里,存在問題實際上已被轉換為語言的問題,它所導致的后果之一,就是對人自身及存在的遺忘。
  按其本質,語言分析并不能取代對存在的分析,語言的分析也不可能消解對存在的問題。這一點即使在分析哲學的理論中也不難看到。20世紀初,羅素提出了摹狀詞理論,他試圖以此消除傳統哲學中的過多的實體承諾,在此意義上,摹狀詞理論類似于“奧卡姆剃刀”。不過,在以摹狀詞理論消解掉對實體的過多承諾時,存在問題本身并沒有因此而消失。事實上,羅素在提出摹狀詞理論的同時,他本人仍一再地關注外部世界、他人心智(other's mind)等問題。這些問題仍屬本體論的領域,它們并不能被單純的語言分析所消解。
  不難看到,分析哲學試圖把我們對存在的語言分析與存在本身或語言中的存在問題同存在本身相分離,這一趨向在某種意義上延續了康德那里現象與物自體的分離。對分析哲學而言,語言中的存在是某種被建構起來的現象,語言之外的存在類似于康德的物自體,它是自在的存在,是我們所無法把握的,因此討論這種存在是沒有意義的。這種進路方式對哲學研究構成了內在的限定,欲推進哲學本身的研究,顯然必須突破分析哲學的視域,回到存在本身去。
  20世紀是語言哲學的世紀,21世紀似乎不應繼續停留于語言哲學。也就是說,既不能因為對語言中的存在的關注而忽略存在本身,也不能因為分析存在必須借助語言而拒斥對存在本身的考察。從哲學發展的進程看,走出語言哲學的界域意味著不斷地在本體論的意義上回到存在本身。這里所說的回到存在本身,與胡塞爾所謂“回到事物本身”涵義并不相同:在胡塞爾那里,回到事物本身是以懸置存在為前提的,與之相應,他所說的事物本身,不同于經驗世界中的存在,而主要是現象學意義上的純粹意識;相對于此,作為21世紀哲學發展趨向的回到存在本身,是指回到真實的存在。
  與現代性相關的另一現象,是理性的主導或理性的專制。現代化被許多研究現代性的學者看作是一個理性化的過程,韋伯就是一個典型的例子,而后現代對現代性的批評和反叛在某種意義上首先就表現為對理性專制的反叛:無論在哲學上,還是在文學上,后現代主義對現代性的批判許多都是針對理性的專制,這也從一個側面表現了現代性與理性專制、主導之間的關系。從某種意義上看,理性與非理性之間的張力、對峙構成了現代性的重要景觀。理性化強調理性在政治、經濟、文化各個領域的主導地位,它在價值觀、規范性、普遍原則上表現出對世界的抽象化、平面化的理解。然而,整個世界并不僅僅為理性所支配;理性所處理、支配的,只是存在的一個方面,而不是唯一的方面,除了理性所指向、處理的方面以外,存在還包含許多其他方面。如果把理性作為唯一的主導者或支配者,則世界的豐富性便不復存在。總之,理性化的世界往往表現為一個單向度、平面化的世界,它抽去了存在的全部豐富內容。從哲學上考察現代性,同樣應當關注這一點。
      四
  從邏輯上看,無論是文化的分化,抑或理性與非理性的分離,都折射了存在的分裂或存在的抽象化,克服存在的分裂,與揚棄存在的抽象性、回歸具體的存在,則相應地表現為相輔相成的兩個方面。所謂回歸具體存在,不能簡單地理解為回到生活世界。20世紀以來,生活世界這個概念被哲學家們一再地使用,而回歸生活世界則常常被理解為對抽象性、靜態性的超越。事實上,對生活世界的理解本身也往往表現出抽象或靜態的特點。如在胡塞爾那里,生活世界首先與科學的世界圖景相對而言,而在兩者的劃界及對峙中,生活世界本身也似乎呈現片面的形態。哈貝馬斯的生活世界既與系統相對,又與勞動相區別。對他來說,勞動體現的是目的——手段意義上的理性,以及整體的觀念。然而,當生活世界被理解為排除勞動并與勞動相對的存在形態時,它本身也多少被抽象化了。同時,生活世界也每每被理想化、完美化。事實上,日常生活具有自在性、既成性,它往往使接受已有的存在形態、因循常人的行為模式成為主導的方面,與之相聯系的是非反思的趨向和從眾的定勢,它在消解個體性的同時,也使存在意義的自我追問失去了前提。作為自在性與既成性的展開,社會關系和實踐領域中的角色定位與觀念層面的思不出位,進一步形成了對日常生活個體的多重限定,后者在懸置對存在意義反思的同時,也似乎趨向于抑制了人的自由發展。因此,把回歸具體存在理解為走向生活世界是不全面的。
  走向具體存在應當被理解為把握存在全部的豐富性,這里首先涉及形而上、下的關系問題。形而上、下的關系問題可以從本體論的層面加以理解。就中國哲學來講,形而后有形而上、下,這與西方把形而上學(第一哲學)看作是物理學之后,顯然有所不同。“形”可理解為現實、真實的世界,而形而上、下都是這個真實世界的不同表現形式,作為同一世界的兩個不同側面,形而上、下并非截然分離。
  以具體存在為視域,同時意味著確認世界的存在與人本身之在的統一。這種統一從哲學上看,首先在于人對存在的把握是在人的知、行過程中展開的。存在圖景的形成總是與人自身之“在”相聯系,并受到這個過程的制約。就人自身的存在而言,應當把人理解為理性與非理性的統一。現代性所突出的理性主導,在人身上往往體現為以理性為人的全部或主要品格。然而,作為具體而現實的存在,人所具有的不僅僅是單一的理性品格或規定,它總是包括非理性的方面;理解人的具體性、現實性,便既要揭示出其中理性的規定,也應當看到其中所包含的非理性的因素。現代性對理性品格的強化與后現代對非理性的張揚,都是一種片面的趨向,當我們研究真實、具體的個體時,對理性和非理性的規定應當同樣加以關注。
  從人的存在引向對象世界,便進一步要求以多樣性的統一揚棄抽象的同一,借用中國哲學的話,也就是“和而不同”。“和”是包含差別的統一,“同”是單一的規定。真實的存在從其存在形態來看,表現為多樣性的統一,因而更多地呈現“和”的形態。“同”則表現為自我同一(sameness),它與具體的、真實的世界存在著距離。同時,要完整理解真實的存在,過程性與整體性的統一也應進入我們的視野。這里涉及存在與時間的關系問題。存在并不是凝固的形態,而是展開為一個過程,中國哲學對“道”的理解,已注意到了這一點。“道”既被視為統一性原理,同時又涉及化生的過程,所謂“有氣化,有道之名”,[8]便表明“道”既與“氣”這一物質形態不可分離,又具有過程性,換言之,“道”即體現在“氣化”的具體展開過程中。因此,統一性原理與發展原理不能截然分離;存在與時間的統一性,在某種意義上也體現了這一點。
  概而言之,在哲學的論域中,面向具體存在包含多重向度:它既以形上與形下的溝通為內容,又要求肯定世界之“在”與人自身存在過程的聯系;既以多樣性的整合拒斥抽象的同一,又要求將存在的整體性理解為事與理、本與末、體與用的融合;既注重這個世界的統一性,又確認存在的時間性與過程性。這種具體性的指向,在某種意義上構成了哲學的本質,黑格爾已指出了這一點:“哲學是最敵視抽象的,它引導我們回復到具體。”[9](P29)在哈貝馬斯看來,黑格爾是最早站在現代的立場上對現代性做自覺反思的哲學家之一。[6](P16,P43)這里,我們可以注意到回到具體存在與對現代性的反思從一開始就是相互關聯、而不是互不相干的。
  當然,走向具體存在并不僅僅是解釋和說明這個世界的問題,它同時也涉及規范性問題。從人的視域考察事物,往往可以提出如下問題,即:“它是什么?”“它意味著什么?”“它應當成為什么?”“是什么”關注的首先是事物的內在規定,“意味著什么”追問的是事物對人的存在所具有的意義,“應當成為什么”則涉及是否應該或如何實現事物對人的存在所具有的意義,后二者在不同的層面上關聯著價值的領域。(注:“意義”本身可以有不同的涵義,“是什么”關涉的便是事實層面的意義,與之相對的“意味著什么”,其意義則首先涉及價值之域。)“是什么”與“意味著什么”及“應當成為什么”可以看作是作為存在者的人對存在本身的追問,而上述問題之間的相關性,則展示了存在與價值的聯系。
  馬克思曾指出:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”[13](P19)無論是康德所批評的舊形而上學,抑或康德所理解的純粹形態或形式的形而上學,在總體上確乎未能超出說明和解釋世界的視域;(注:康德對理性的批判,最后仍以如何說明世界為指歸。)20世紀的主流哲學把語言作為主題詞,其關注的中心,同樣僅僅停留在馬克思所批評的僅僅解釋世界這一層面。以說明或解釋世界為哲學的主要或唯一職能,顯然未能把握哲學的真正意義。如前所述,就形而上學而言,它所追問和關注的問題不僅涉及“是什么”,而且包括“意味著什么”以及“應當成為什么”,以存在與價值的統一為這個世界的現實形態,“是什么”的追問在觀念與實踐的層面都導向“應當成為什么”的關切,后者意味著由說明世界進而指向變革世界。在這里,所謂回到具體存在,便不僅僅指把握存在全部的豐富內涵,它還意味著實現存在對我們所具有的全部豐富意義。對現代性的反思,最終也應落實到這個層面。
  收稿日期:2003-03-24
上海師范大學學報:哲社版1~6B1哲學原理楊國榮20032003哲學的對話、沉思內含著建構性的原則,后者以新的思想和理論的形成為題中應有之義。當代的哲學建構既需要世界哲學的視域,也涉及現代性的反思,按其實質,這種反思可以看作是現代社會和現代文化的自我批判。在哲學的層面,現代性的反思往往指向文化的分化、存在圖景的抽象化等問題,而對此的回應,則在歷史與邏輯雙重意義上構成哲學建構的背景。哲學/建構/現代性/文化的分化/philosophy/framing/modernity/division ofculture基金項目:上海市重點學科項目。Framing of Philosophy and Reflections on Modernity:PhilosophicalSignificance of Reflections on Modernity  YANG Guorong  Institute of Modern Chinese Ideology and Culture,East China NormalUniversity,Shanghai,200062,ChinaPhilosophical studies imply principles for philosophy framing that entail the shaping of new ideas and theories.Creative framing of contemporaryphilosophy requires both the perspective of world philosophy and reflections on modernity.In the light of their essence,such reflections can be seen as self-criticisms of modern society and modern culture.On the philosophicallevel,reflections on modernity involve the division of culture and theabstract picture of the world,which,in turn,constitute the background of the framing of philosophy today in terms of the double significance in bothhistory and logic.華東師范大學 中國現代思想文化研究所,上海 200062  楊國榮(1957- ),男,浙江諸暨人,華東師范大學中國現代思想文化研究所教授,博士生導師。 作者:上海師范大學學報:哲社版1~6B1哲學原理楊國榮20032003哲學的對話、沉思內含著建構性的原則,后者以新的思想和理論的形成為題中應有之義。當代的哲學建構既需要世界哲學的視域,也涉及現代性的反思,按其實質,這種反思可以看作是現代社會和現代文化的自我批判。在哲學的層面,現代性的反思往往指向文化的分化、存在圖景的抽象化等問題,而對此的回應,則在歷史與邏輯雙重意義上構成哲學建構的背景。哲學/建構/現代性/文化的分化/philosophy/framing/modernity/division ofculture基金項目:上海市重點學科項目。
2013-09-10 21:34

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