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哲學研究 哲學隨想錄
哲學研究 哲學隨想錄
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  編者按:
  本刊從這期始,將連續刊載中國人民大學哲學系原系主任、博士生導師陳先達教授的新作《哲學隨想錄》。《哲學隨想錄》共涉及50個問題,這些問題大多是哲學教學和研究中的難點、疑點和熱點問題。對這些問題,陳先生發表了學術性、現實針對性很強的看法。通讀全篇,編者深為陳老深邃的思想、通俗的表達、警句式語言所折服。遺憾的是,因本刊版面所限,不能全文刊載,只能連續刊載部分內容。敬請讀者和作者諒解。
   1.宗教·神話·哲學
  神話是人在幻想中對自然力的改造。宗教是人對自然力的崇拜。哲學則是人與自然關系的揭示。神話不是迷信,因為人們意識到神話的非現實性。宗教是迷信,因為它把自然力人格化,對自然力采取崇拜的態度,認為自然背后有一種超自然的力量。
  神話是人話。它是人按照人的模樣創造的另一個世界。人對神的崇拜與人不可分。或與收割有關(對風雨雷電、土地、太陽的神化),或與婚姻有關(愛神),或與生死有關(死神),或與戰爭有關(戰神)。人正是根據神對人自身的價值分為好壞善惡并采取相應的態度。神的生活與人的生活一樣,有男有女,有兒有女,有悲離合歡,有恩怨愛戀,只不過是具有無窮的威力而已。而宗教則不然,一神教的神是至高無上的唯一的。非一神教的神雖不是唯一的,但也是超凡入圣與人迥然不同的。它具有人的一切優點,但又凌駕于人之上從而成為與人對立的存在物。
  神話可以鼓舞人的斗志,提高人與丑惡現象斗爭并戰而勝之的信心。宗教不同,它削弱人的力量,使人服從超自然的力量,從而貶低了人類自己。哲學是一種理性力量,它使人認識自然,認識人與自然的關系,從而真正發揮人自身的力量。由神話轉入宗教是必然的,因為它們都不理解自然力的本質,只要把自然力由幻想的力量變為異化的力量,就完成了由神話向宗教的轉化。哲學是與科學相聯系的,它是在人類改造自然過程中對自然本性的探求。
  哲學離人并不遠,它就存在于人的生活之中。人當然不是按照哲學生活,但生活中有哲學。人的一切活動,人的生活方式、行為方式、思維方式中都存在著世界觀、人生觀、價值觀的問題。悲觀主義者和樂觀主義者,個人主義者和集體主義者的生活方式、行為方式和思維方式顯然是不一樣的。沒有任何一個人可以擺脫哲學。問題只是自覺的還是自發的哲學,系統的還是零碎的哲學。我們之所以提倡學習馬克思主義哲學,就是要把自發變為自覺,零碎變為系統,錯誤變為正確。
  使人們對哲學產生錯誤看法的是哲學中的問題。沒有問題當然沒有哲學。哲學中的問題并不是來源于驚奇,而是來源于實踐的探索。哲學中的問題并不是超時代的永恒的問題,哲學之所以是時代精神的精華,正因為它解決的是時代的問題而不是超時代的問題。在哲學史上哲學由本體論到認識論再到方法論的研究重點的轉移,就是因為問題的轉移。而問題轉移的原因在于時代的確有解決這些問題的需要。當然,哲學中有些問題好象是永恒的,例如世界的本質問題,必然性和偶然性問題,人的本性問題,存在和思維的關系問題,等等,其實這些問題之所以不斷重復是因為它的普遍性和抽象性以及重要性。但是不同時代不同條件下的哲學家根據自己時代所達到的水平給以回答,從而推進對這些問題的理解。形式上是問題的無休止的爭論,實際上是問題的推進。
   2.人與哲學
  一些人強調哲學必須以人為中心,認為人是哲學的唯一的對象。其實孤立的個人是最不值得研究的,因為人一旦孤立為個人,只不過是血肉之軀,一無所有。人之所以如此值得重視,如此值得研究,是因為他不是作為孤立的個人,而是作為社會存在物。人的豐富性是人的社會關系的豐富性。個人之所以值得研究是因為他是社會的一分子,具有社會的豐富性。我們可以設想,如果離開了社會和社會的各種關系,離開了人的多種社會活動,人就是無。
  例如愛情之所以如此激動人心,決不是因為它是兩個肉體人的私情,而更重要的是因為它的社會性,它的內涵的豐富性在于它所體現的關系的多樣性。或者反對封建門第,等級觀念,或者是反對世俗偏見,反對專制主義。愛情的社會性是非常明顯的,“閨中少婦不知愁,春日凝妝上翠樓,忽見枝頭楊柳綠,悔教夫婿覓封侯。”所表達的感情與“愛你沒商量”所蘊含的社會內容是不一樣的。這從人性是無法回答的,人性是最無用的,它什么也解決不了,相反它自身就需要解釋。因為在用人性解釋社會問題之前,必然解決什么是人性,為什么人性具有解釋權的問題。歷代思想家中不少人用人性來解釋社會問題,是因為以人性的名義最容易表達自己的價值觀,表達自己對理想社會和理想制度的追求。
  人本主義是人類中心論者。他們強調以人為主體,用人的眼睛來看世界,因而世界是人的世界,是人按照自己的眼睛看出的世界。根本提不出世界是什么樣子的問題,世界的樣子就是人的眼睛中的樣子。恩格斯在嘲笑不可知主義者時說過,在我看來狗有四條腿,至于狗本身有幾條腿這誰也不知道。可見人本主義與不可知主義是相通的,在人本主義者看來,世界對人而言只是意義的世界,它對人只是意義,只是價值,而不是具有自身規律的實體。世界是什么樣子是無關緊要的,重要的是它對人的意義。不是人在認識自然而是自然被人認識,被人認識的自然,就是在人的思維中被重構的自然。認識論中的人本主義會把人引向何方是不言而喻的。
   3.社會規律的特點和主體的選擇
  自然規律與社會規律各有特點。這種情況,使得許多理論家們否認社會規律的客觀性。他們不理解社會規律的特性,按照自然規律的特點來要求社會規律,從而得出否定社會規律的結論。
  社會領域是人的領域。人的活動是有意志有目的的,但不能由此得出結論說社會規律是依人的意志為轉移的,或者說是主客體相統一的規律。這種說法是錯誤的。社會規律就其本性而言同樣是客觀的,不依人的意志為轉移的。就是說,某一社會存在某種規律,這種規律的性質和內容,它起作用的范圍,不取決于主體的意志而是取決于社會條件。社會規律是一定條件下社會現象之間的本質的必然的聯系。它的公式是“只要有……就有……”,只要有階級就有階級斗爭,只要有商品生產就有價值規律,如此等等。這個“只要有……就有……”表現的是客觀現象之間的關系,而不是主客體之間的關系。只要原因而不要結果,只要條件而不要它必然產生的現象是不可能的。這就是規律。
  當然,社會規律起作用的機制不同于自然規律。自然規律的產生與實現同人的活動無關,它是物質運動自身的規律。社會規律不同,它依存于人的活動,是人的活動的規律。它不存在于人的活動之前,不存在于人的活動之外,而是存在于人的活動之中。不存在某種活動就不存在相關的規律。不存在商品生產和流通就不存在價值規律和供求規律。規律與實踐的相關聯是社會規律的特點。
  社會規律對人的活動的依賴性,造成社會規律是依人的意志為轉移的假像。其實,人的意志與人的活動的聯系是直接的,而人的意志與規律的聯系是間接的。社會規律依存的不是人的意志,而是人的活動中形成的各種關系。價值規律是商品生產和流通的規律而不是商品觀念的規律,盡管商品是人生產出來的,但人直接生產的是產品而不可能創造價值規律。產品只是在一定條件下才變成商品,價值規律是市場經濟條件下商品生產和流通所固有的規律。從人的觀念來說,在市場交易中都想賤買貴賣,可他們的行為要受到經濟規律的制約。
  我們說社會規律是人的活動規律,是就其存在和作用方式來說的,并不是說人的全部活動都是合乎規律的。在人的活動中存在三個因素:動機、行為、結果。這三者之間往往是相互矛盾的。人的動機和行為有的符合規律,有的并不符合規律。人們行為的結果有的是預期的,有的是違反自己的意愿和意志的。所以規律并不總是和個人的行為相吻合的,而是眾多行為中形成的不依賴任何個人的必然性。不管人們的動機如何,規律性的東西表現為最終起決定作用的東西。就人們的行為與規律的關系而言,人們的行為可以符合規律,社會進步運動的倡導者們組織者們就是如此,他們是歷史的英雄。主觀愿望很好但違背歷史規律,這就是歷史上的悲劇性人物。如果逆歷史潮流而動就會成為向隅而泣的可憐蟲。
  就社會規律實現和利用的機制來看,它不同于自然規律。無論是自然規律還是社會規律都有個利用問題。要利用規律必須有對規律的科學認識,把客觀規律變為科學規律,對客觀規律予以科學地把握。但不同的是,自然規律無論認識與否都在自發地起作用。社會規律不同。當然,社會規律的作用有一個自發性問題,例如,生產關系必須適合生產力性質的規律,直到馬克思主義產生時才發現,但不能說以前它就不起作用。事實上它是人類社會的普遍規律。一個社會形態的更替以及每一社會形態內部王朝的興衰更替都是以這一規律的作用為內在根據的。在這里規律起作用的方式不是表現為對這一規律的自覺認識和利用,而是革命階級和集團對自己切身利益的關懷,是意識到不推翻統治階級就不能維護自身的利益。正是在這種對切身利益的關懷的背后隱藏著規律的作用和要求。正是在實現自己利益的同時實現了規律的作用。就這點而言,它的作用是自發的。但無論社會規律起作用的方式如何,它都必須通過人的活動才能實現,所以人們用不著組織一個月蝕黨來促進月蝕,可必須組織革命黨來實現革命的規律,實現生產關系必須適合生產力性質的規律的要求,特別是在階級社會中對社會規律的運用,必然要通過階級斗爭才能實現。
  可是歷史選擇論者否認歷史規律的客觀性,根據社會規律存在于人的活動之中,必須由人的活動來實現這一事實,得出社會發展是由主體的選擇來決定的。這種看法是錯誤的。在當今,歷史選擇論和歷史規律論之爭是關系到唯物史觀的重大問題。
  19世紀90年代德國青年派的一些人,把馬克思主義的唯物史觀曲解為庸俗的經濟決定論,從而把唯物史觀曲解為歷史宿命論。本世紀20年代盧卡奇發表了《歷史與階級意識》,以反對第二國際的歷史宿命論為號召提出了主體性問題。這對于唯物史觀的研究是個推動。但是在以后的發展過程中,被一些理論家逐步推到了另一個極端,即片面強調歷史主體的選擇作用,反對歷史決定論,否認歷史規律的客觀性,走向了唯意志論。
  毫無疑問,人的行為具有選擇性的觀點比起歷史宿命論是一個大的進步。當古希臘羅馬的歷史學家們不再用神的意志來解釋歷史而強調人的行為具有選擇性并有責任時,就具有反宿命論的性質。可是在近代,人的行為的選擇性被唯心主義夸大為歷史的選擇論,并把馬克思主義的歷史決定論誣為宿命論。其實,無論是自然領域還是社會領域都有決定論的問題。嚴格的機械決定性規律只是自然領域中決定性關系的一種。機械決定論在社會領域中是錯誤的,必然導致唯心主義。社會中的決定論是辯證決定論,它把主體的作用作為客觀歷史發展中的一個環節包括在歷史必然性之中。有些人不理解,以為只有完全排除主體的作用才叫決定論,這是用自然主義的觀點來看待社會規律。完全抹煞了社會生活的特點。把主體作用包括在內并不否定決定論,因為主體的意愿、目的、動機,并不決定于主體自身而是決定于客觀條件。某一階級之所以有這樣的目的,這樣的動機,這樣的行動,并非是任意的,無原因的,而是被決定的。所以社會決定論正表現在人們的動機的結果之中。恩格斯說“這是能夠引導我們去探索那些在整個歷史中以及個別時期和個別國家的歷史中起支配作用的規律的唯一途徑。”
  社會決定論不同于機械決定論。它不是單一的因果鏈條,而是許多復雜因素相互作用的結果。所以社會決定論往往表現為統計決定論,通過大量偶然性來表現必然性。宏觀自然規律一般是動態規律,它支配每一個個體,它有嚴格的因果關系,數量依存關系。而社會規律實現的時間跨度,從每一個具體事件和人物來看是偶然的,從總體來看是必然的。
  如何看待人的行為的選擇性問題是個重大的理論問題。我們認為人的行為當然有自主性、能動性、計劃性,但我們不同意用歷史選擇論來取代歷史決定論。關鍵是要區分人的行為的選擇的可能性與不可能性的界線。選擇性涉及的是主體的問題,是主體的行為動機意志的問題。選擇的可能性問題不是看行為的開始而是看行為的最終結局。因此關鍵是與客觀規律的要求相一致。
  歷史有不可選擇的一面。人們不可能自由選擇生產力,不可能自由選擇生產關系,不可能自由選擇自己的文化傳統。這些都是既定的,給予的。每一代人都面對一個既成的現實。
  但歷史又有可選擇的一面。這是由于在社會發展過程中,矛盾的復雜性和多樣性以及各種錯綜復雜的關系,使事物的發展呈現多種可能性。究竟哪種可能性變為現實,固然要取決于客觀條件,但同樣要看主觀的努力。這種主觀努力就包括主體的選擇性,對各種可能性的選擇,對計劃和行為方式的選擇。世界上任何事情都要人去完成,這就決定了人的行為具有選擇性。
  人的選擇行為面對的是實現而不是歷史。歷史是不可選擇的,它面對的是無可改變的既成事實。在歷史觀中談論選擇,只能是“假設”,“如果”。1931年出了由斯魁爾主編的著作《如我們的歷史經過重寫》,由許多著名的歷史學家執筆,內容是關于歷史上的事件可能演變的推測。它的指導思想就是歷史假設論。在我們國內也有人鼓吹這種觀點,說什么如果太平天國勝利歷史就會大倒退,什么如果沒有推翻清朝的辛亥革命而實行改良,中國就會如何。有事實嗎?沒有,有的只是假設。假設不是人的行為的選擇而是一種歷史觀,是歷史學家們的一種價值觀念,一種愿望和要求。對未來不是選擇而是預測,它能否實現是未知數。它的實現的可能性取決于現實的行為。我們可以按未來安排現在,但必須立足現實才能預測未來。是現在決定未來而不是未來決定現在。
  一個很難咬開的硬核桃是歷史決定論與人的行為的選擇性的關系問題。既然歷史發展是有規律的怎么可能選擇呢,既然肯定人們行為的選擇性怎么又承認客觀干什么呢?他們在兩極對立中思維,或者要選擇,或者要規律。他們把選擇的可能性空間移到規律之外,越是無規律選擇的可能性就越大;而把規律移到選擇的行為之外,只有在無選擇可能性的地方才談得上客觀規律。他們不知道規律存在于人們的選擇行為之中,是在選擇行為中形成的而又不依賴于選擇行為。真正的能達到目的的選擇又必須符合規律。選擇是和自由連在一起的,無自由即無選擇,無選擇也談不上人的自由,但選擇是有條件的相對的,人的自由也是一樣。人沒有絕對的無條件的自由,也不可能有絕對的無條件的選擇,要使選擇達到目的并不取決于主體的意志和愿望,而是取決于這種愿望、動機、目的在何種程度上反映客觀現實,所以符合規律的行為才是真正地表現了人所固有的具有選擇能力的行為。在一片混亂的、偶然的、無序的狀態下人往往是無能為力的。我們應該尊重規律,尊重人的行為的選擇性,在實踐基礎上把它們結合起來。
   作者系中國人民大學教授、博士生導師
   責任編輯 宋禾*
  
  
  
長白論叢長春25-28B1哲學原理陳先達19971997 作者:長白論叢長春25-28B1哲學原理陳先達19971997
2013-09-10 21:34

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