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宋明理學“孔顏之樂”理論的發展線索
宋明理學“孔顏之樂”理論的發展線索
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  [中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1002—8862(2006)04—0039—06
  “孔顏之樂”問題自從周敦頤明確提出后,幾乎一直貫穿于整個宋明理學中,并且由此發展出了多種有關“樂”的理論。那么,這些理論是如何發展的?這種發展的內在邏輯是什么?其原因是什么?所有這些問題都是深入研究宋明理學“孔顏之樂”論非常必要也是非常重要的環節。通過研究,我們總結出宋明理學中的“孔顏之樂”論主要有以下一些發展線索:由注重外在規律、規范到注重個體內心自適;由道德理性到生活感性;從精英意識到平民心態;由理想追求到現實現成;從“無我”到“有我”等線索。然而其中最主要的則是由道德理性到生活感性和從“無我”到“有我”這兩條線索,下面我們就這兩點進行闡述。
  一 由道德理性到生活感性
  大致地說,宋代、明初“孔顏之樂”論更側重于道德理性,而明中后期“孔顏之樂”論則著重于生活感性。前者更注重道德與理性,給人的往往是崇高感;后者則更注重自然與自適,讓人感覺到生活的輕松、愉悅。
  在周敦頤看來,顏子樂是因為“化而能齊”即與“純粹至善”的“圣人之本”齊一,與“天道”齊一,也就是與“誠”一體。① 程顥心中的“大快活”則是“仁者”“渾然與物同體”之樂,真正感覺到自身與天地及天地萬物都是渾然一體的自然境界。② 可見,“孔顏之樂”論在提出之初雖然主要側重于遵循“天道”與“自然”,但是,由于他們心中的“自然”、“天道”并非是道家所說的“自然”、“天道”,而是包括了“人道”在內的。故此“樂”既有自然活潑的一面,又有道德理性的一面。
  如果說周敦頤與程顥心中的“樂”也有與自然“天道”合一的成份,所以在現實生活中還有“吟風弄月”,“望花隨柳”的樂趣,那么程頤、朱熹等“純粹天理”之“樂”則完全把“孔顏之樂”看做是“德盛仁熟”之后的事,只是一心“純粹天理”境界之時的“樂”。③ 程頤、朱熹眼中的“孔顏之樂”主要是與規律、規范一體之后所自然而然具有的“樂”,并不是追求的對象,所以他們把眼光放在“道”的工夫上,而不是放在作為結果的“樂”上。因而當道德規范的絕對性與權威性確立之后,“孔顏之樂”論中遵循自然、“天道”的一面便逐漸被淡化,而道德理性的一面日益凸顯。
  程頤、朱熹及其后學,以及張載、葉適等都認為“孔顏之樂”是與“理”合一的境界。他們的“理”既有自然規律的成份又有社會規范的內容,身心與“理”完全合一的“樂”也就成為:人的所有思想言行無不與外在的規律、規范相一致,從而達到完全道德、完全理性。張載說:“與天地合德,與日月合明,然后能無方無體,然后無我,先后天而不違,順至理以推行,知無不合也。”④ 這便是一個有著完全道德、完全理性的圣人所達能到的“從心所欲而不逾矩”的境界。實際,圣人只是“從心所欲”而談不上“逾矩”不“逾矩”,因為圣人已經與“理”完全一體了,圣人本身就是道德的化身,就是理性的化身,所以達到此“樂”的地步就是想要“逾矩”,想要不道德、不理性都不能,這也就是朱熹所說的“欲罷不能”。
  雖說程朱之“樂”中的“自然”、“天道”的內容已經逐漸減少,淡化,但畢竟還是存在的,而“自然”、“天道”內容的存在就有可能導致自然活潑的非德性的“樂”。因此,到明初,“孔顏之樂”論中的“自然”與“天道”的成份便被進一步地清除了出去,“樂”也幾乎成了完全的道德與理性之“樂”。為此,曹端、薛瑄、胡居仁等雖然都認為“樂”也是“心”與“理”合一的境界,但是他們此時的“理”更加傾向于道德的理性即他們所說的“當然之理”。同時,他們在方法上則變得更為嚴謹清苦,左繩右規,“時時刻刻不忘于操存省察”,⑤ 其目的便在于提高自己道德修養,增加言行思慮的理性成份。
  然而,這種純粹道德、純粹理性的生活畢竟不是生活的全部,現實的生活中還有眾多非道德的內容,感性的成份也是生活中不可缺少的。生活原本多姿多彩,純粹道德與純粹理性的生活則是單調的。“物極必反”,當純粹道德與理性走到臨淵履薄,戰戰兢兢時,自然、感性之樂思想便應運而生了。
  陳獻章的“自然自得”之“樂”思想便在純粹道德理性統治下打開了一個缺口。陳獻章說,學者應該“以自然為宗”,要“使心在無物處”,“不可滯在一處”。而應該順心之自然,亦即他所說的“不累于外,不累于耳目,不累于一切,鳶飛魚躍在我”的“自得”境界。他這種“樂”已經開始反對那種純粹的道德理性了,把目光集中于個體自然、感性與自由之上。從他的一些詩中也可以清楚地看到這一點:
  放浪形骸之外,俯仰宇宙之間。⑥
  富貴非樂,湖山為樂;湖山雖樂,若自得者之無愧怍哉!⑦
  風清月朗此何溪,幾個神仙被酒迷。云水此身聊起倒,乾坤入眼漫高低。⑧
  悠然得趣于山水之中,超然用意于簿書之外。⑨ 為何要“放浪形骸”?為何“被酒迷”?正是因為陳獻章要打破純粹道德理性的統治,而尋找新的人生道路。然而,陳獻章并沒有建立起“自然自得”之“樂”的理論根基,他更多的只是“從靜中悟出個端倪”。既沒有從“格物致知”的“解悟”中入手,也很少從現實生活的“練習”中入手,只是追求個體的“自然自得”之詩意,所以對于自己沖出道德理性藩籬也是時有惶惑、孤獨與不安之感。陳獻章在給李德孚的信中便流露出他的這種惶惑與不安,他說:“大抵吾人所學,正欲事事點檢。今處一家之中,尊卑咸在,才點檢著便有不由己者,抑之以義則拂和好之情。于此處之,必欲事理至當而又無所忤逆,亦甚難矣。”⑩ 陳獻章這一肯定自然、感性自由之“樂”的思想為后來王艮、羅汝芳所發揚。
  王艮肯定自由感性之“樂”建立在王守仁“本體”之“樂”的理論基礎上,由于他們認為“心即理”,從而找到了作為其理論的根基——“良知”,所以王艮便不再有陳獻章那樣的不安與困惑。王艮肯定感性之“樂”表現在兩個方面:一是肯定道德所帶來的感性之“樂”,并以“樂”作為自己的追求。這一點在他的《學樂歌》中表現得很清楚:“不樂不是學,不學不是樂”,他認為不能給人帶來“樂”的便不是圣賢之學。二是肯定日常生活中感性之“樂”。“百姓日用即是道”,(11)“樂”是“心”與“道”的一體,而“道”也就是百姓平常的生活,百姓生活中雖有理性之“樂”,但更多的是感性之“樂”,而這也應該是圣人之“樂”亦即“孔顏之樂”。
  后來王艮的兒子王襞則進一步把“樂”看做是“現現成成,自自在在”的狀態,根本無須經理性思索,如同饑食困眠一般。(12) 在他看來,須修養到什么樣的境界才“樂”,那是“有所倚”的“樂”,并非真“樂”,真樂“無所倚”,“觸處皆樂”。如果說王艮之“樂”還是“百姓日用之道”中的“樂”,還是沒有完全走出道德理性,只是由純粹的道德理性而轉入到日常的生活基本道德理性。而王襞的“饑食渴飲”式之“樂”則企圖通過“良知”把日常基本的道德理性都變成自然與感性。
  而羅汝芳則直接把“孔顏之樂”看做是“赤子之心”在一定情形下的自然反應的感性之“樂”。他說:“孔顏之樂”是順適自然、天機活潑的狀態,無需經過理性思考,亦不要“計較尋覓”,要做到如同赤子一般想哭就哭,想笑便笑,“不追心之既往,不逆心之將來,任他寬洪活潑”。為此他說“樂只是快活二字,豈快活之外還別有樂哉!”(13) 而實際上,“快活”與“樂”還是有所區別的,“快活”這一提法更側重于生活中的感性之“樂”的一面,而“樂”則涵蓋面廣得多,羅汝芳把“快活”當做是“樂”也可以看出他的“孔顏之樂”中自然感性的一面。
  從上所述,我們可以看到:宋明理學中“孔顏之樂”理論的發展有一個從重視客觀道德理性到提倡主觀現成、自在的感性,再到肯定感官、人欲的線索。
  二 從“無我”到“有我”
  這里所謂的“我”就是指主體與眾不同的個性,“無我”也就是不重視主體的個性,而把個體與社會、與自然之間的共性提高到極至,以致把個性的“我”消融在共性之中。“有我”是指實現個體的潛在本質,展示自我的個性。如果說宋代“孔顏之樂”思想更注重的是“無我”,那么明中后期“孔顏之樂”思想則更側重于個性之“我”的存在。
  周敦頤心中的“孔顏之樂”是個體與“誠”一體之“樂”,程顥的“仁者”之“樂”是個體與天地與萬物一體之“樂”。按說既然個體與天地萬物一體,個體與“天道”之“誠”合一,應該既包括個體的個性與天地萬物的共性,不應該是“無我”而應該是“我”與“非我”的統一。但是,在他們看來,人與天地萬物一體的標準是天地萬物,是以人去符合外在的標準。這樣,有著不同個性的“我”也就消失在外在的標準中。所以,周敦頤說,要獲得此“樂”也就只能“思誠”、“反身而誠”,通過“主靜”、“無欲”使自己符合“天道”(14),從而把“我”特性排除了出去;程顥“渾然與物同體”的“仁者”之“樂”,雖然并不是道家個體自我“玄冥”于萬物之“樂”,而是“我”體萬物,“萬物皆備于我”的“大我”境界。但是這種“大我”的境界并不是有著各自個性的“有我”境界,相反也是一個“無我”的境界。(15) 要成為“仁者”就得“除去昔日習心”,直至“與物渾然同體”,使萬物成為“我”的組成部分。于是,萬物之性也都成了“我”之性,表面看是“我”變大了,然而實際也是“我”消失在萬物之中,正如程顥所說:“放這身來,在萬物中一例看”,物我之間的差別沒了,“我”也就消失了。可見,周敦頤與程顥心中的“孔顏之樂”都是“無我”之“樂”,其獲得“樂”的方法實際是一步步地消除“自我”的過程。
  “純粹天理”的“道中之樂”是個體除去與“理”不相符的特性從而完全遵循“理”之后所具有的“樂”。雖然他們也并不完全否認自我個體的特性與自由,他們心中的“孔顏之樂”也有“從心所欲”的一面,可是,他們這種“從心所欲”所表現的自我特性并不是眼前的,而是幾乎只存在于理想之中的。可見,在此“樂”中,個體的自我仍然消融在外在的“理”之中,此“樂”也是“無我”的境界。正因為他們心中的“樂”是“無我”之“樂”,所以他們大都贊成:喜怒哀樂都是因物之當喜怒哀樂,與我無關。
  程朱為代表的“純粹天理”之“樂”承認在“天理爛熟”之后還是可以獲得“從心所欲”的自我自由與個性的,雖然這個“自我”是被外在的“天理”消解之后的,幾乎只存在于理想之中的“自我”。然而,到了明代,曹端、胡居仁、薛瑄等認為要獲得與“所當然之理”合一之“樂”,就應該時刻做到“手足不敢妄動,心不敢亂想”,就是圣人也一樣要時時敬畏,也不可能有一絲一毫的放松(16)。這樣個性“自我”就完全消融于外在的道德規范之中了,就連虛幻的、僅存在于理想之中的個性自我與自由也最后消失了,從而走向徹底的“無我”。
  當“樂”走到誠惶誠恐、無限苦楚的地步時,也就與“樂”背道而馳了,與個性自我徹底相脫離,這時就預示著那種“無我”之“樂”已經走到了極點了。在“孔顏之樂”中原本包含著“有我”與“無我”兩個方面:“從心所欲”與“不逾矩”。當“無我”走向極端時,“有我”的思想也就一定會凸顯出來。
  “孔顏之樂”的標準逐漸地由外在的“理”(和“事”)或“天地”“萬物”轉向內在自我個體,由“無我”之“樂”轉向“有我”之“樂”。這個轉向從陳獻章開始,他認為,只要自我自自然然、自得其樂便是“孔顏之樂”,從而打破了“理”的藩籬開始朝個體“自我”轉向。而后到王守仁提出“樂是心之本體”標志著“孔顏之樂”的標準已經由外在的“事”“理”轉變成內在的“心”,從“無我”之“樂”變成“有我”之“樂”。
  王守仁提出:“孔顏之樂”是每個人心中原有的狀態,雖然他的“良知”之“樂”并沒有完全擺脫“理”的影響。他的“心即理”正體現了從“無我”到“有我”轉型時期的二面性:如果“樂”是以我的“心”為標準,那就是“有我”的“樂”;如果以“理”為標準,那就是“無我”的“樂”。為此,在獲得“樂”的方法上體現出“無我”與“有我”的兩面性:“本體功夫”與“格物”“正心”的修治。“正心”也就是不斷地做“為善去惡”的“格物”工夫。可是“正心”以什么作為標準呢?當然不能又以“心”為標準,若以“心”為標準那“正”也就無從談起,可見,這時實際的標準仍然還是外在的“理”。故而王守仁所側重的“正心”方法依然是“無我”的方法,是以“理”來檢驗“我”的方法。而“本體功夫”的方法則立時就體悟到自己的“本心”無限光明,當下便可體會“孔顏之樂”,并不須要用“理”來裁剪自我個性,是“有我”的方法。
  后來,王艮、王襞、羅汝芳把“孔顏之樂”發展為充滿個性、自由、活潑的“有我”之“樂”。此“樂”的標準是個體自然、直覺之“心”,從而突出了“樂”中的“我”。
  王艮的“樂”還是提倡“學”“百姓日用”之“道”,使我“心”循此“日用之道”。而王襞則認為真正獲得“樂”的工夫是“不犯手”的,甚至認為王艮的“學”也是多余的,也是對自我個性的破壞,因為現成、自然的生活就是“樂”,故根本就沒有必要再去學什么。一旦要存心地去學什么,那就是“私心”,也就不可能真正“率性而為”,也就不可能得到真正的“樂”。(17) 可見,王襞在獲得“孔顏之樂”的方法上已經順適我心,率性而為了。
  如果說在王艮那里獲得“孔顏之樂”的方法還得循“百姓日用”之“矩”,“我”還是受到限制的,那么到了羅汝芳那里就連這個“百姓日用”的“矩”也可以不要。“工夫難到湊泊,即以不屑湊泊為工夫;胸次無畔岸,便以不依畔岸為胸次。解纜放船,順風張棹,則巨浸汪洋,縱橫在我,豈不一大快事也哉!”(18) 羅汝芳認為:只要順著自己的“赤子之心”而行,有些工夫做不到,若沒辦做到,那就干脆不做,免得沒有做到一直放在心里不踏實;或有些要求、規矩、規范本來就是錯的,或難以做到的,“有大識見”的人就可以根本不去做。如果不遵循這些規范時感到一時還有些不踏實,那不踏實就不踏實,在他看來,這時的不踏實,沒有依歸感,也就是一種現實的狀態,就順著它去,做不到時能不去做本身也就是一種工夫。此方法已經達到當時可能的極至了,不僅突出了“孔顏之樂”中“從心所欲”的一面即自我個性與自由的一面,并且還進一步對消融自我個性的“矩”提出了質疑。
  三“孔顏之樂”理論發展的內在原因
  從上面對于宋明理學中“孔顏之樂”理論發展線索的分析,我們可以看到,宋明理學中“孔顏之樂”理論發展是由強調人的責任、義務、倫理、道德等群體“利他性”到側重于人的自由、快樂、自然、感性等個體的“利己性”。那么,宋明理學“孔顏之樂”理論為什么會有這樣的發展呢?我們認為,“孔顏之樂”理論如此發展并非偶然,實有其深刻內在原因:
  其一,社會經濟的發展的結果。明代中后期出現了資本主義經濟的萌芽并獲得了一定程度的發展,在客觀上促進了個體之意識覺醒與逐漸擴大。
  以宗法色彩濃厚和君主專制制度高度發達為主要特征的中國傳統社會制度導致了中國文化倫理政治化和政治倫理化的范式,這種范式所帶來的結果之一便是注重道德修養,強調整體觀念和國家利益至上觀念,特別強調個體的社會責任與歷史使命。作為中國傳統封建制巔峰的宋代在理論上即“程朱理學”中就充分地體現了這些特征,同樣,作為“程朱理學”一個重要組成部分,甚至是“理學”精髓之一的“孔顏之樂”理論,當然也逃不出這些整體的特征。然而,到封建社會后期即明代中后期,資本主義經濟的萌芽與發展開始對傳統農耕經濟產生了一定的腐蝕和瓦解,那時,傳統的自給性農業和商品性手工業的結合已經變得非常普遍,從而使得個體生產者具有較高的獨立性。這種經濟地位的獨立性必然要反映在思想上,這就是體現個體自由、快樂、自然、感性的“孔顏之樂”理論的產生。
  其二,“孔顏之樂”理論內部固有矛盾的運動的結果。理論是人所創造的,但是當理論被人們創造出來之后就成了客觀的存在,也就有了客觀的運動變化規律,這種變化根本上決定于作為客觀存在的理論自身所固有的矛盾。同樣,“孔顏之樂”理論的發展也是其內部固有矛盾運動的必然結果。
  在“孔顏之樂”理論中主要有這幾組矛盾:自由與約束即“從心所欲”與“矩”,社會與個體,理想與現實,理性與感性,道德與情感,精英思想與平民意識。當群體的責任感、道德感與義務感等“利他性”的精英理性走向極端,變得惶恐不安,“不敢越雷池一步”時,與群體“利他性”之“樂”思想同時產生但卻遭受壓制的現實、自然、感性的個體“利己性”之“樂”思想只能以非主流的形式存在著。然而,“物極必反”,當作為矛盾的一方即個體“利己性”之“樂”被壓制到極點時,便自然要浮出水面。正因為矛盾運動的方向必然是向著對立面轉化的,所以,可以說“孔顏之樂”理論的這種發展變化也是其內部固有矛盾運動的必然結果。
  其三,人們認識的深化的結果。宋明理學“孔顏之樂”理論的發展也是當時人們對“孔顏之樂”認識由外而內的深化過程。
  如果說作為開端時期,以周敦頤為代表的學者們對“樂”的認識是比較全面的,但同時又是比較模糊的、淺層的;那么,到程朱理學時期,對“樂”的認識主要是對外在規律、規范的認識,處于“格物窮理”的階段,屬于“外向性”認識階段;陸王心學包括后來王艮父子及羅汝芳等為代表的泰州學派則開始把眼光投向自身。此時,他們對“樂”的認識已經不再是對外在規律、規范的認識了而是變為對外在規律、規范內化成為主體自我組成部分的認識,屬于“內向性”認識階段,帶有一定反思性的認識。這種認識是建立在對外在規律、規范認識的基礎之上的。從認識的邏輯上看,應該還有個“樂”總結階段,屬于邏輯地回到原點,可是,宋明理學的總結階段并沒有很好地完成這個歷史任務。
  其四,修養方法轉變的結果。宋明理學“孔顏之樂”理論的發展也是由于修養方法由重“解悟”到重“體悟”的結果。
  認識來源于實踐,又應該回歸到實踐之中,其具體體現為修養方法由重“解悟”轉變成重“體悟”的過程。程朱理學中對“樂”的認識主要是處于認識的第一個階段,如何詮釋“孔顏之樂”成為這一時期的主要任務,強調社會性與理想性是這個時期的主要特點;到明中后期,對“樂”的認識進入到實踐階段,這時,人們發現原來的認識難以在實踐中取得效果,“理”與“心”“難湊泊”,按照原來的方法對追求“樂”所得到的卻是一種苦楚,于是拋棄原先的“解悟”與理想,轉而重視個體與現實的“體悟”與實踐也就成了必然的趨勢。
  注釋:
  ①(14) 周敦頤:《周子通書》,上海古籍出版社,2004,第31~38頁;第38頁。
  ②(15) 程顥、程頤:《二程集》,中華書局,1981,第16~17頁;第33頁。
  ③ 朱熹:《論語集注》,齊魯書社,1991,第114頁。
  ④ 張載:《張載集》,中華書局,1985,第80頁。
  ⑤ 薛瑄:《讀書續錄》,《讀書錄》,文淵閣四庫全書本,卷一;卷四。
  ⑥⑦⑧⑨⑩ 陳獻章:《陳獻章集》,中華書局,1987,第275頁;第276頁;第449頁;第138頁;第240頁。
  (11)(12)(13)(17)(18) 黃宗羲:《明儒學案》,中華書局,1985,卷三十二;卷三十二;卷三十四;卷三十四;卷三十二。
  (16) 薛瑄:《讀書錄》,文淵閣四庫全書本,卷四。
哲學動態京39~44B5中國哲學李煌明/李紅專20062006
李煌明/李紅專,云南師范大學哲學與民族文化研究所、社會發展學院。 云南 昆明 650092
作者:哲學動態京39~44B5中國哲學李煌明/李紅專20062006
2013-09-10 21:35

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