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康德與孔子道德形而上學的比較
康德與孔子道德形而上學的比較
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  孔子生活的時代,是我國由奴隸制社會向封建社會過渡的社會秩序大動亂的時代。而康德生活的時代,也是西方資產階級向封建地主階級發起革命的時代。作為關心人類命運的哲學家,倫理道德問題必然擺在孔子和康德哲理之思的顯要位置;而社會秩序大變動的社會背景,又使得這一問題更加復雜。兩位哲學家對倫理道德的形而上哲思有沒有共同的地方?對“道德與幸福”各自作出怎樣的回答?采取什么樣的解決方式?其解決方式是否有本質的不同?是否代表了中西文化不同的思維方式?這些正是本文所要探討的。
  1、道德自律的道德理想主義者
  盡管處于不同的歷史時代,孔子和康德道德論有不同的階級屬性內容。[1]。但是他們對道德作形而上思考時,我們會發現二者在有一個方面是驚人的一致,那就是:他們都是道德自律的道德理想主義者。
  康德明確反對經驗論和神學論的幸福主義道德觀。他認為,這兩種倫理道德觀從苦樂、幸福、利益出發,認為人的道德建立在幸福之上,這種幸福主義的道德觀是大錯特錯的,因為每個人對“幸福”的理解和選擇是大不相同的,“但不幸的是,幸福的概念并不確定,盡管每個人都想得到它,但它從來不能確定而且始終如一地說出他真正向往的到底是什么”[2]。這種以幸福作為道德的本質的道德觀,根本沒有共同內容和普遍必然性,是不能成立有效的。康德既然反對以經驗制約的道德觀,那么就只有形式——“成為普遍立法的形式自身”[3],才是道德律令的最高原理。康德所謂的普遍立法的形式自身,即他所說的“自由意志”。自由意志也就是純粹的實踐理性。因此,康德認為人的道德根源不是追求個人經驗的享受、感官的愉悅,也不是為了報答神的恩寵。道德的根源就在人自身的實踐理性或自由意志之中,這種道德的歸宿不是為了“欲望”、“愛好”或某種神意,恰恰就在于其自身,作為一種“義務”,其本身要求應當這么做而已,并不在于外在的某個東西。這樣,康德就把道德的基礎和根源從經驗的外在對象(物)轉移到先驗的主體(人)的意志中來。道德不是一種外在要求的他律,而是一種自我義務要求的自律,全在于自我理性的自覺。把道德從他律拉向自律,揭示了人之為人的道德的本質特征,反映了康德對人類理性的高度贊揚和道德自覺的熱情謳歌,具有一定程度的道德理想主義色彩。馬克思和恩格斯指出:“道德的基礎是人類精神的自律”,并稱贊康德是“道德領域內的思想巨人”。[4]
  道德的本質不是他律,而是自律,對于這一點,早于康德二千三百多年的孔子顯然已經清楚地意識到了。在春秋的動亂時代,孔子具有強烈的道德理想主義,這種道德理想主義集中表現在他的“仁”學思想之中。他認為,君子應該具有“仁”之德,而這種仁之德并非是某種外在的客觀物如“道”之類強加的。孔子說:“人能弘道,非道弘人”[5],他認為這種仁之德全在君子主體的道德理性的自覺:“我欲仁,斯仁致矣”。[6]孔子不僅認為倫理道德的來源在于君子主體的理性自覺,而且認為這種倫理道德是先驗的,帶有先天屬性,并主張君子應該“慎獨”。與康德一樣,孔子在集體的層面上贊同并且追求把“仁”和“義”與國家、民族、社會、家庭的幸福連接起來,倡揚“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”[7]盡管孔子的“仁”帶有明顯的階級局限,但他否認從人的外部來找倫理道德的根源,認為道德的本質特征在于主體理性的自覺,這種理性的自覺是不以任何經驗的得失為前提的。這樣,高揚了人的主體理性,強調了自我精神修養,并成為中華民族幾千年來知識分子(士)階層崇高追求的“慎獨”精神境界。
  2、“德”與“福”的二難:“上帝”與“天”的引進
  盡管孔子和康德都認為倫理道德是一種先驗的道德自律,強調主體的理性自由(自覺)與個人的幸福并無關系,然而,正如康德本人所說:“追求幸福是每一個有限的有理性的存在者的必然愿望。”[8]靠簡簡單單地否定道德與幸福之間的聯系,盡管也許可以從學理上解決問題,但對人類的生存狀況卻于事無補。道德與幸福的關系始終是孔子和康德繞不過去的巨大障礙。而兩人所處的社會秩序大變動時代德福不一致的普遍現象又使這一問題更加突出。為了解決這一“二律背反”,孔子和康德都不約而同引進了自己前門送出去的東西。
  康德為解決實踐理性的二律背反,引進了“至善”概念。所謂至善,就是幸福與道德的機結合,必然統一。道德是至善的第一個條件,幸福是構成至善的第二個要素,并且它為道德所制約。為實現“至善”即德與福的統一,康德又引進了三個“公設”,即“靈魂不朽”、“意志自由”、“上帝的存在”。靈魂不朽是保證理性能有一個“我”的主體,能世世代代不斷超越自身的不完滿性,通過不斷地道德努力,無止境地進步,趨向那種完滿的契合。意志自由是保證道德成為自律,而不是外在的某個東西強迫,偶然地命令道德主體,而是讓道德成為主體本身理性的自主的選擇。而第三個公設就是康德在《純粹理性批判》中驅逐出境的上帝。康德認為德與福的矛盾,在有限的此生是無法解決的,特別是德福的完滿契合,有限的人生根本無法完成,只有那種無限完滿的超感性存在者即上帝才能完成。“因此,一個異于自然并包括著這種聯系(即幸福與道德的幸福和諧)的根據的全部自然原因的存在,也就被懸沒了。”[9]康德設立上帝的存在,是為了理性道德法則的需要,與神學宗教論的上帝有著本質的區別,上帝不再具有人格神的意味,被完全理性化、道德化,并被康德從外在的某處拉向人的理性之中,成為德與福必然聯系和精確協調的保證與根據,成為人們道德追求的最高仲裁者、保證者,促使理性主體不斷追求道德進步,以無限趨近圓滿的“至善”。
  與康德引進“上帝”相較,孔子也引進了“天”。在西周時代,“天”具有道德屬性,是一位有人格意志的主宰神,根據人們行為的善惡來分布“天命”,賞善罚惡。周初統治者就用這一思想來解釋周為什么取代殷而取得了正統的統治權。然而,當周末之時,社會大動蕩,德福一不致的現象大量增多,統治階級與人民之間的矛盾日益激化,“天”的神秘地位受到普遍懷疑,一股“怨天”的思潮流行著,道德性的天被剝除了神秘色彩,被還原為莽莽蒼蒼的自然之天。孔子也是這樣認為的,他說:“天何言哉,四時行焉,萬物生焉,天何言哉。”[10]在孔子的“仁”的學說中,“仁”完全由己,并不由“天”。然而當孔子面臨德福不一致的現象時,孔子的“仁”受到了強烈的沖擊。為解決這一問題,孔子一方面將個人幸福與否歸結為與道德無關的“命”,表現在:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何”[11];“死生有命,富貴在天”。[12]“命”,照孔子的理解,是一種盲目的外在力量,人并不能去控制,人的道德與之無關。另一方面,孔子把前門送出去的“天”賦予道德神性色彩,為個人道德行為作最后的保證,對受盲目外“命”困擾時作心理的道德安慰劑。以“天”作為道德的來源與主體本身行為的最后保證者(在孔子“天命”思想中,“天命”至少有一層含義指上天賦予(要求)君子的道德使命)[13],個人主體的道德行為就能暢通無阻地進行下去,而不會局促于個人福祉的影響。但這樣一來,孔子盡管強調個體理性的道德自覺,另一方面又引進了“天”作最終道德的保證者,并且認為君子的道德來源于上天,使他的道德形而上學蒙上了一層神學道德論的陰影,似乎使君子主體的道德理性自覺降低了一個層次。
  3、上帝與天的區別
  為了解決德福的“二律背反”問題,康德和孔子都引進了一個東西——上帝或天。表面上看,這二者非常相似,然而,上帝和天的本質不同。就是這本質的不同,恰恰代表了中西文化的不同路向。
  就康德而言,上帝雖然僅是為道德的需要而進行的理性的公設,絕不同于宗教的上帝,也就是說,康德把上帝從外在的某個神秘地方拉進了人之中,在心中的上帝不是神,而是“人”——一個普遍人永遠成不了的“理想人”。因此,就實質而言,康德的上帝與人處于“天人相隔”的超絕境況。因為康德認為人是有限的理性存在,也就是說,不完全的人要實現超越就必須到自身之外去尋找,而上帝就是無限完滿的存在,正因為如此,康德才公設了靈魂不朽,通過自我靈魂的永遠存在,理性主體就能一生一生地、一代一代地在道德上不斷努力,無限趨近于最圓滿的境界,也就是跟上帝同一。這樣,上帝實際仍然與理性主體相隔離,理性主體只能無限地趨近上帝。因此,康德盡管強調了道德的自律本質,然而由于其引進的上帝公設,天人之間實質上是相隔的,最終還是走了一條通過上帝保證的外在超越(超絕)之路。
  而就孔子來說,所引進的“天”可能使他的道德理性自覺蒙上了一層陰影。然而,當我們撥開“天”的迷霧,會發現,其實人的地位在孔子思想中遠遠大于“天”。孔子說:“予所否者,天厭之,天厭之。”[14]這句話很值得考究。為什么說予所否者,天厭之,而不說天所否者,予厭之呢?筆者以為,這恰恰表明了孔子思想中,人自始至終居于道德的主體地位,人性本身完滿具足,用不著到外去尋找超越的途徑,天的意志其實只能是人的意志,或者說,天與人之間是相貫通的,而且貫通的內容——天命,并不是盤旋于人的頭頂之上,而是落實于人的心性之中,其實質乃是理性主體本身的理性道德認知和道德行為。
  在孔子的思想和言行中,他雖然很謙虛地認為自己沒有達到與天對等的道德圣人地位,但是他認為這樣的人在現實生活中是有的,并且一般的“君子”通過自我道德的不斷修煉也是可以達到這一境界的。他很贊賞堯、舜、文、武、周公這些圣賢人物,認為他們的道德境界已經達到了與天匹配的最高境界。因此,孔子的“天”并不是遙遠的,不可知的或不可能達到的絕對境界,而是就在此下,就在當地,就在現實人生之中。只要主體通過持之以恒的道德修養,就可以實現自身的超越(而不是永不能實現的超絕)。因此,我們可以說,孔子所揭示的乃是一條內在超越之路,顯然不同于康德所揭示的外在超越(超絕)之路,這可以說是孔子與康德形而上學的本質區別。
  與此相聯系的另外一個區別是,關于實踐理性能否被認知和道德本體與宇宙本體是否同一的問題。在康德看來,人的道德行為是由于自由意志的存在,但自由意志只是一種理論上的公設,為人的理性(純粹理性)所無法證明,所以自由意志在本體界,與道德的現象界相隔絕。同時,康德通過《純粹理性批判》建立了宇宙本體,而自由意志作為無條件的絕對的命令者只限于道德界不及宇宙界,所以說,康德的道德形而上學不僅在道德本體與現象界之間劃了一條鴻溝,而且將宇宙本體與道德本體也完全分了開來。而孔子則認為人的道德理性可以認識。孔子說:“求仁而得仁”,“我欲仁,斯仁至矣”[15]。孔子不僅認為道德本體可以認知把握,并且由于道德本體與天相貫,故道德本體既在人之中又在天之上。而且由于天本身的二重性,道德之本——天即為無言之宇宙天。故而在孔子思想中,不僅道德本體與現象界相通相貫,而且道德倫理本體與宇宙本體相同相貫,合二為一。這是孔子與康德走外在超越之路不同的內在超越之路的必然結果。同時,也構成了與康德道德形而上學或哲學本身重要的區別和分野。
  道德之旅是布滿荊蒺和痛苦的,盡管孔子和康德都對人類的超越性充滿了贊賞和希望,但當他們面對德福這一對道德形而上學的二律背反時,卻都作出了各自不同的回答,用辯證唯物主義的觀點審視,二者的回答都是一個假設,換句話說,找不到實證。
《天府新論》成都48~51B8倫理學王巧玲20002000康德和孔子是東西方杰出的哲學家,而道德形而上學都是他們關注的重大問題。兩人都是道德自律論者,在個人的層面上反對道德幸福論。當面對德福的“二律背反”時,康德引進了“上帝”等三個公設予以說明和保證,而孔子引進了“天”的概念,恰恰也就形成或代表了中西文化兩種不同的超越途徑:康德所代表的是以“上帝”為解救自我的外在超越(超絕)之路,而孔子所代表的中國傳統文化內涵卻是天人相貫、自我解救的內在超越途徑。康德/孔子/道德形而上學王巧玲 女,四川省內江師范高等專科學校政史系講師,四川大學馬列部碩士研究生,主要從事倫理學研究,四川成都 610064 作者:《天府新論》成都48~51B8倫理學王巧玲20002000康德和孔子是東西方杰出的哲學家,而道德形而上學都是他們關注的重大問題。兩人都是道德自律論者,在個人的層面上反對道德幸福論。當面對德福的“二律背反”時,康德引進了“上帝”等三個公設予以說明和保證,而孔子引進了“天”的概念,恰恰也就形成或代表了中西文化兩種不同的超越途徑:康德所代表的是以“上帝”為解救自我的外在超越(超絕)之路,而孔子所代表的中國傳統文化內涵卻是天人相貫、自我解救的內在超越途徑。康德/孔子/道德形而上學
2013-09-10 21:35

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