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康德道德哲學的三個層次    ——《道德形而上學基礎》述評
康德道德哲學的三個層次    ——《道德形而上學基礎》述評
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    中圖分類號:B516.31 文獻標識碼:A 文章編號:1671-7511(2004)04-0019-10
    人們通常一談到康德哲學,立刻就想起了康德那晦澀的文句和高度抽象的思辨概念。 康德的道德哲學在這方面也不例外。然而,康德曾明確表示,早年由于受到盧梭的影響 ,他對哲學的看法發生了根本的改變,“我學會了來尊重人,認為自己遠不如尋常勞動 者有用,除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共同權利。”[1](P39)實際上, 如果我們不是為他那表面看來拒人于千里之外的表達方式所嚇倒,而是認真且耐心地切 入他所表達的思想本身,我們就會發現他的確是處處在為普通老百姓考慮他們生存的根 據,他就像一個循循善誘的導師,立足于普通人的思維水平,但力圖把他們的思想往上 提一提,以便能夠合理地解決他們在人生旅途中所遇到的困惑。正如他在《道德形而上 學基礎》中所說的:“在道德的事情中,人類理性甚至憑借最普通的知性也能夠很容易 就被引向相當的正確和詳盡”,“所以普通的人類理性不是出于任何一種思辨的需要( 這種需要,只要那理性還滿足于只是健全知性,就永遠也用不著它),而是本身由實踐 的理由所推動,就從自己的范圍走出來,邁出了進入到實踐哲學領域的步伐”。[2](P6 、21)在《實踐理性批判》的“方法論”中,他則請讀者注意“由商人和家庭婦女所組 成的那些混雜的社交聚會中的交談”,特別是說別人閑話(嚼舌頭)的場合。他為這種不 好的習慣辯護說,這正表明了“理性的這種很樂意在被提出的實踐問題中自己作出最精 細的鑒定的傾向”,并認為可以把這種傾向運用于對青年的道德教育中,因為它訴之于 理性而不是情感,所以反而比任何高尚的榜樣或熱忱的激勵更能養成純粹的道德素質。 [3](P207、209)因此,康德要做的只不過是把這些日常理性中已經包含著的道德法則單 純地提取出來加以論證,以便在哲學的層次上對任何一件行動的純粹道德內涵的判斷進 行指導。
    正是出于這一目的,康德在《道德形而上學基礎》(注:“基礎”一詞的德文原為Grundlegung,意為“奠定基礎”的動名詞。該書名亦有中譯作《道德形而上學奠基》 的,但易誤解為“道德形而上學”是動作的主體;譯作“為(對)道德形而上學奠基”則 又不太像書名,所以我仍主張譯作“道德形而上學基礎”,雖然在動名詞的動態上有所 損失。)中將全部正文的內容分為三章:一、“從普通的道德理性知識向哲學的道德理 性知識過渡”;二、“從通俗的道德哲學向道德形而上學過渡”;三、“從道德形而上 學向實踐理性批判過渡”。在這里,康德的道德哲學明顯表現出有三個不同的、從低級 到高級的層次,即“通俗的道德哲學”、“道德形而上學”和“實踐理性批判”。下面 我們來分別考察這三個層次的區別。
        一、通俗的道德哲學
    康德指出,普通人類理性都會承認,一件事情的道德價值在于行為者的“善良意志” ,而不在于它的實用性。因而善良意志是我們在撇開一切感性的東西時單憑理性來設想 的一種意志,而理性(作為實踐理性)則是一種“應當給意志以影響的能力”,“所以它 的真正的使命絕不是作為另外意圖的手段,而是產生出自在地本身就是善良的意志來” 。[2](P11)大自然給人配備了理性不是為了滿足人的感性欲求,因為在這種滿足上人的 本能比理性要更有用;人的理性是為了更高的理想,也就是實現“義務”這一包含著善 良意志的概念。對于這一點,每個普通人單憑自己自然的健全知性即可領會,所以“不 需教導,只要解釋就行”。[2](P12)但之所以需要解釋,是因為義務和“愛好”經常混 雜在一起,因而一個行為是道德的還是僅僅是明智的,僅憑普通的道德理性知識還不足 以區分,而必須提升到哲學的道德理性知識,即從日常混雜的行為中把“出于義務”( 而不僅僅是“合乎義務”)的成分區別出來。
    于是,康德接下來就舉了四個例子來對什么是真正的道德行為加以解釋。這四個例子 并不是隨便舉的,而是按照嚴格的邏輯關系排列的。這四個例子就是:1.做買賣童叟無 欺(對他人的消極義務);2.不放棄自己的生命(對自己的消極義務);3.幫助他人(對他 人的積極義務);4.增進自己的幸福(對自己的積極義務)。康德指出,在這四個例子中 ,人們很容易看出這些行為要能夠具有道德涵義必須是“出于義務”,而不僅僅是“合 乎義務”。合乎義務的事從普通的道德理性來看是值得嘉獎和鼓勵的,因而屬于“普通 的道德理性的知識”;但從哲學的道德理性來看卻還不一定值得高度推崇,還要看它是 否真是“出于義務”而做的。有人做好事是出于長遠利益的考慮,或是出于自己樂善好 施的性格,有人維持生命只是出于本能或愛好,追求幸福只是為了享受,在康德看來這 些都不能算作道德的。只有為義務而做好事,只有即使在生不如死的艱難處境中仍然不 自殺,這才上升到了哲學的道德理性的層次,其“知識”可歸結為三條命題:1)只有意 志的出于義務的行為才具有道德價值;2)這種行為的道德價值不在于其結果,而只在于 其意志的準則(動機),因而這準則只能是意志的先天形式原則;3)“義務就是一個出自 對法則的敬重的行動的必然性”,[2](P15-16)這敬重所針對的法則是一種普遍的立法 原則。
    值得注意的是,這里所述的四個例子在后面第二章中于相應的三個地方被重述了三遍 。[2](P39~41、47~50)當然,這種重述并非毫無必要,而是對同一個問題的逐步加深 ,即從一般通俗的道德哲學上升到道德的形而上學來看待它。同時我們也可以看出,就 在這里所提出的三條命題中,已經顯示出了該書總體結構的三個層次了,即:哲學的道 德理性能夠從普通的道德理性中把意志的“出于義務的行為”作為真正道德的行為分辨 出來;道德的形而上學則能夠在哲學的道德理性或通俗的道德哲學中把出于義務的動機 歸結為意志的先天形式法則,即絕對命令;這種絕對命令作為意志的先天的普遍立法原 則(“自律”)如何可能、即它的必然性根據,則是實踐理性批判的課題,后者將這種可 能性歸結為人的自由,這就在更高的層次上回到了全部論證的起點即自由意志。本書在 康德的所有著作中似乎是惟一地在結構上顯露出了這種“全息式”結構方式的,即每一 部分都體現了總體上“正、反、合”的三段式結構,這種方式后來在黑格爾那里得到了 廣泛的應用和發展,但其根源還是埋藏在康德以范疇關系為指導而制定的“建筑術”中 。
    不過,康德這一章的任務并不是概括全書,而只是展示其中的第一個層次,即“通俗 的道德哲學”層次,也就是從普通人最日常的道德意識入手。所以康德說:“因此為了 使我的意愿成為善的我必須做什么,對此我根本用不著任何超人的機敏。……我只是問 自己:你也能夠愿意使你的準則成為一條普遍的法則嗎?”雖然這時我們還看不出對這 一普遍立法原則的敬重的根據是什么,但“我們已經在普通人類理性的道德知識中獲得 了它的原則,雖然這理性并未想到把這一原則以如此普遍的形式分離出來,但實際上總 是念茲在茲,將其用作自己評判的準繩。”所以一個普通人,“即使不教給他們任何新 東西,只須像蘇格拉底所做的那樣,使他們注意自己固有的原則,因而不需要任何科學 和哲學,人們就知道如何做才是誠實的和善良的,乃至于智慧的和有德的。”[2](P19) 但可惜的是,這種通俗的道德哲學若真地停留在樸素狀態而失去了更高的哲學的指導, 就容易在實踐理性自然產生的“辯證論”面前迷失方向而走上歧路,從而使自己的本性 遭到敗壞,“這甚至使普通的實踐理性本身最終畢竟不能稱之為善的。”[2](P21)這就 促使我們不能不從通俗的道德哲學上升到道德的形而上學。
        二、道德形而上學
    通俗的道德哲學總是與經驗有千絲萬縷的聯系,它即使要立足于行為的動機來考察其 道德意義,但實際上卻仍然把這種動機看作一種經驗的事實。于是,人們永遠可以從這 種經驗事實的后面再假定一種隱藏更深的不道德的動機,因而否定有任何真正的道德行 為;或是假定一種虛構的高尚動機,從而為一種抽象的道德假象而沾沾自喜;而由于這 兩種情況下都沒有什么可靠的經驗事實來作最后的裁定,人們將陷入有無真正的道德行 為的辯證論(二律背反)。要擺脫這一困境,我們只有堅決把經驗的事實排除在道德哲學 的考慮之外,不靠舉任何例子或榜樣來說明道德的原則。當然,這不是說道德哲學就完 全與經驗的事實無關了,而是說,先要把道德哲學提升到形而上學的基礎上,然后再從 那個高度下降到通俗的道德哲學,重新詮釋它的那些例證,以指導人們的實踐。否則, 我們即使有了通俗道德哲學的一些法則,也不可能在日常實踐中分清哪些是純粹的道德 因素。道德形而上學的法則比通俗道德哲學的法則更高,因為它不是從經驗的甚至人類 學(Anthropologie)的知識中所抽出來的法則,而是直接由純粹實踐理性推演出來的法 則,因而不僅適用于人類,而且適用于一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲學 之所以可能的前提。因此康德說:“但為了在這一加工(Bearbeitung)過程中由各個自 然的階段不僅從普通的道德評判(它在此很值得重視)前進到哲學的道德評判,而且從一 種超不出在摸索中用例子所能達到的東西之外的通俗哲學前進到形而上學……我們就必 須把理性的實踐能力從其普遍規定的規則一直追蹤到義務概念由之發源的地方,并對之 作出清晰的描述。”[2](P29-30)
    于是,康德就從一般“有理性者”和自然物的區別出發來自上而下地展開論證。有理 性者的行動與自然作用不同就在于它有意志,即它不是按照法則運作,而是按照對法則 的表象來行動,這就是實踐理性。但如果一種意志除了受實踐理性的規定外,還受到經 驗或感性的“愛好”的影響(如在人類那里),這種影響對意志來說就成為偏離法則表象 的、偶然的,而實踐理性的規定就對它成了“命令”。命令分為有條件的(假言的)和無 條件的(定言的),前者只是為了達到某個具體目的的技術性的明智的勸告,后者才是道 德上的“絕對命令”,它惟一的原則只是實踐理性本身,即理性的實踐運用的邏輯一貫 性,它被表述為:“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則而行動 。”[2](P38~39)在這里,“意愿”的(主觀)“準則”能夠成為一條(客觀的)“普遍法 則”,表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一貫的,類似于孔子的 “有一言而能終身行之”的要求。不同的是,孔子的道德律(“恕道”,即“己所不欲 勿施于人”)不是立足于意志的邏輯一貫,而是強調始終不違背人心中固有的仁愛的情 感。所以,康德的實踐理性法則和理論理性法則都是出于同一個理性(即“邏輯理性”) ,孔子的規則卻是出于人的感性(同情感)。
    接下來,康德從這條惟一的絕對命令中推出了三條派生的命令形式,這是本章的主題 ,即在絕對命令的引導下從通俗的道德哲學進到道德形而上學,再進到實踐理性批判, 也就是在上一章的基礎上再次深入刻畫三階段的層次區別。最為奇怪的是,即使在本章 中,康德也重復三次對這三條派生命令輪番進行了討論,而這三次重復也不是簡單重復 。第一次主要是舉例說明,即在每一條派生命令的解釋中都以前述四個義務的例子作為 話題,[2](P39~54)相當于“通俗的道德哲學”層次;第二次則是列表說明,指出了每 一條派生命令的范疇歸屬,相當于“道德形而上學”層次;[2](P55~56)第三次是把一 切命令歸結到“善良意志”和意志的“自律”,啟開了“純粹實踐理性批判”的維度, [2](P56)也就是對意志自由進行一番批判的考察后,將之作為絕對命令(道德律)這一“ 先天綜合判斷”之所以可能的前提。以下試分別論之。
    1.第一條派生的命令形式是:“你要這樣行動,就像你行動的準則應當通過你的意志 成為一條普遍的自然法則一樣。”[2](P39)這條命令與它由之所派生的絕對命令只有一 點不同,這就是“普遍法則”變成了“普遍的自然法則”。為什么要強調“自然”法則 ?顯然是為了普通理性能夠得到具體理解;但由于這里不是指真正的自然法則,而只是 “好像”自然法則,所以只是借用了自然法則的“形式”,因而是從道德的形而上學層 次來說明的,而不再是通俗的道德哲學了。康德在《實踐理性批判》中也談到過,實踐 理性的對象(善與惡)不可能像認識對象那樣有自己的“圖型”(Scherna),但卻可以有 自己的“模型”(Typus),“所以,也要把感官世界的自然用作一個理知自然的模型, 只要我們不將直觀和依賴于直觀的東西轉移到理知自然上去,而只是把這個一般的合法 則性形式(其概念甚至發生在最普通的理性運用中,但僅僅只是為了理性的純粹實踐運 用這個意圖才能夠先天確定地被認識)與理知自然相聯系。”[3](P96)所以,下面所列 舉的四個例子就具有純粹義務的“模型”的含義,康德將這四個例子按照“道德形而上 學”的層次重新整理為:對自己的完全的義務,對他人的完全的義務,對自己的不完全 的義務,對他人的不完全的義務。所謂“完全的義務”就是絕對沒有例外的義務,例如 :(1)不要自殺;(2)不要騙人。所謂“不完全的義務”則允許有例外,例如:(3)要發 展自己的才能;(4)要幫助別人。顯然,這里的前兩條相當于我們前面所提到的“消極 的義務”,后兩條則相當于前面的“積極的義務”;但前面是按先客觀(他人)后主觀( 自己)排列,而這里則是按先主觀(自己)后客觀(他人)排列。因為在“通俗的道德哲學 ”中,人們首先注意的是對他人的義務,而在“道德形而上學”中,人們更重視的是對 自己的義務。此外,完全的義務是違背了它就會陷入完全的自相矛盾和自我取消的,如 自殺一旦普遍化就沒有人再可以自殺了,騙人一旦普遍化也就沒有人再相信任何人、因 而也騙不成人了,因此這種義務更像是一種客觀的“自然法則”;違背不完全的義務則 不一定是自我取消,如設想一個懶漢的世界和一個絕對冷漠的世界都是可能的,但沒有 人能夠真正“愿意”生活在這樣一個世界中,他不遵守義務只不過是希望自己一個人“ 例外”而已。所以這只是類似于一種主觀心理上的“自然法則”,違背了它只會導致自 己意愿中(而非客觀上)的自相矛盾。
    無論如何,上述四個例子都證明了,從純粹“理性”的眼光看,我們的行為及行為的 意志不應自相矛盾,而是要成為普遍法則,才能夠保持一貫性,這是評判一件行為是道 德還是不道德的標準或準繩。但康德并不滿足于例子的證明,他還要從中挖掘出內在的 普遍聯系。于是他問道:“對于一切有理性的存在者來說,將其行動任何時候都按照他 們本身能夠愿意應當用作普遍法則的那樣一個準則來評判,這難道是一條普遍法則嗎? 如果它是這樣一條法則,那么它必定已經(完全先天地)與一般有理性的存在者的意志這 個概念結合起來了。但為了揭示這一聯結,我們無論如何曲折都必須跨出一步,即達到 形而上學,雖然是進到與思辨哲學的形而上學不同的、亦即是道德形而上學的領域。” [2](P44~45)這就把人類道德行為的“意愿”(Wollen)提升到了一般有理性的存在者的 純粹意志這一道德形而上學層次。康德在這一層次上進一步分析了意志(Wille)概念, 指出既然意志就是按照對法則的表象來行動,所以它跟直接的自然因果性(致動因)不同 ,是一種目的行為,因而有目的與手段之分,還有主觀目的(質料的)與客觀目的(形式 的)之分。康德認為,只有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的,具有絕對價 值;主觀目的只是一時的欲求,只有相對價值,因而隨時可充作其他目的的手段。那么 什么是客觀目的呢?只有設定目的的意志主體本身(而不是它所設定的任何目的對象),( 注:正如在其他一些地方一樣,康德在這里的“主觀”和“客觀”的含義是顛倒的,通 常認為是主觀(主體)的東西他卻認為是“客觀的”,通常歸于客觀對象的在他看來恰好 是“主觀的”。)這種主體作為絕對的目的就叫做“人格”(Person)。這就引入了絕對 命令的第二種表達方式。
    2.第二條派生的命令形式是:“你要這樣行動,永遠都把你的人格中的人性以及每個 他人的人格中的人性同時用作目的,而決不只是用作手段。”[2](P47)在這里,康德再 次引述了上面那四個例子,但說法已有所不同,即不是從行為的邏輯一貫性和不自相矛 盾(不自我取消)的這種類似于“自然法則”(類似于“自然淘汰”)的形式規律來立論, 而是從行為的目的是否能成為絕對的最高目的來立論。實際上,作為意志行為,如果沒 有一個最高目的,則一切目的行為都不會具有真正的目的性,而不過是一大堆互為手段 的行為,總體上仍屬于機械因果性(弱肉強食或互利共生之類)。如我們常說某人的生活 “沒有目的”,并不是說他的一切行為都是無目的的行為,而是說這一切行為都沒有一 個最后目的。因而,要使意志行為不變質為機械因果作用,而始終是目的性行為(始終 保持為意志行為),就必須有一個最高的目的,這就是與一切物性不同的人性本身。所 以,四個例子的意義就在于:(1)不把自己的人性當手段;(2)不把他人的人性當手段; (3)以促進自己的人性為目的;(4)以促進他人的人性為目的。
    值得注意的是,康德在上述第2個例子之后有一個注釋:“不要以為,‘己所不欲勿施 于人’這一俗語在此可以用作準繩或原則。因為這句話是從那個原則[指上述命令式]中 推導出來的,雖然帶有各種限制;它絕不可能是普遍法則,因為它不包含針對自己的義 務的理由,不包含針對他人的愛的義務的理由……最后,也不包含相互之間應有的義務 的理由;因為否則的話,罪犯就會根據這一理由而與處罚他的法官爭辯了。”[2](P68) 雖然,康德這段話并不是專門針對孔子的“恕道”而言的,而是針對西方和幾乎所有人 類社會共同具有的“金規則”而言的,但我仍然愿意提醒進行中西文化、特別是康德和 儒家倫理比較的人:按照康德的看法,孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目 的”這一前提下才能成為一條道德法則,否則雖然它表面上好像具有普遍法則的形式, 因而與前一條派生的絕對命令形式(使你的行為準則成為普遍的自然法則)難以區分,但 終究是沒有真正的普遍性的,而會成為一種用來逃避處罚或達到其他有限目的的工具( 如說:為了你在這個集體中更好地與人相處,以免遭人唾棄,“己所不欲勿施于人”是 明智的)。道德的“金規則”變成一條功利主義的、甚至“鄉愿”式的規則,僅在轉手 之間。[4]當然,反過來說,如果它建立在“人是目的”這條原則之上,沒有任何別的 有限目的(哪怕是“治國平天下”之類),它也可以是道德的。這時“己所不欲勿施于人 ”不是為了別的,只是為了實現每個人的人格和人性。
    然而,康德的所謂“人性”(Menschheit),并不單指地球上的人類的性質,而是任何 有理性者的一般本性,因而它并不是主觀上作為人的目的,即作為人現實地當作自己的 目的的對象,“而是被表象為客觀目的,即‘我們能夠擁有我們所愿意的目的’這一法 則,它應當構成一切主觀目的的最高限制性條件,因而,它必須出自于純粹理性。”[2 ](P49)這樣理解的“客觀目的”就不是某個具體的目的了,而是一般地“能夠擁有目的 ”這一“法則”,也就是意志的“自己立法”。所以接下來,康德就從這一新達到的高 度回顧說:“就是說,一切實踐的立法客觀上的根據就在于使得它能夠成為一條法則( 但頂多是自然法則)的那種規則和普遍性形式(按照第一條原則),主觀上的根據則在于 目的;但一切目的的主體卻是作為自在的目的本身的每個有理性的存在者(按照第二條 原則):于是由此就得出了意志的第三條實踐原則,作為它與普遍的實踐理性相協調的 最高條件。”[2](P49)這就是作為前兩條原則的綜合的第三條派生的命令形式。
    3.第三條派生的命令形式是這樣一個“理念”:“作為普遍立法意志的每個有理性的 存在者的意志”。[2](P49)這就是一般意志的自我立法或“自律”(Autonomie)的原則 。康德指出,前面兩條命令形式盡管也“假定”(annehmen)自己是定言命令,因而是絕 對優先于其他一切法則和目的的,但在這兩個命令式自身中并沒有直接表明這一優先地 位的根據何在,所以需要上述理念來提供這一根據。嚴格說來,這一理念并沒有采取“ 命令”的形式(“你要……”),而是直接指陳一個事實,即每個有理性的存在者的意志 都是普遍立法的意志。但有了這一理念,它就可以從前面的命令形式中排除各種利益( 注:“利益”原文為Interesse,亦可譯作“興趣”、“利害”。苗譯本作“關切”。 我以為應根據上下文來譯,不必強求一律。)的考慮,而將之變形為它自己的命令形式 。如康德說:“如果有某種定言命令(即一個有理性的存在者對一切意志而立的法則), 那它就只能命令說:去做一切出自他意志的準則的事,就像這意志可以同時把它自己當 作普遍立法的對象那樣”[2](P51)(對第一條派生的命令的變形)。他又說:“有理性的 存在者任何時候都必須把自己看作在一個通過意志自由而可能的目的王國中的立法者” [2](P52)(對第二條派生命令的變形)。可見,前面兩個命令形式中已經暗中包含著這第 三個命令原則了,因此康德在這里不再逐條討論前述四個例子,只注明上述例子在這里 也適用。[2](P68)所以,按你愿其成為普遍法則的準則行事也好,把人看作目的也好, 這些命令之所以必須遵守就有了最牢固的根據。“所以意志并不是簡單地服從法則,而 是這樣來服從法則,以至于它必須也被視為是自己立法的,正因此才是服從法則的(它 能夠把自己看作這法則的創造者)。”[2](P50)前面的命令表達了道德法則,但并沒有 表明這些法則就是立法的意志自己為自己制定的,所以很容易拿另外的某種理由來說明 為什么要遵守這些法則(如“治國平天下”,或上帝的誡命)。但普遍的意志立法這一原 則就使每個意志作為自律的意志挺身而出,成為了義務的最終承担者,同時又把前面兩 條派生的命令包含在自身中了。所以只有第三條派生的命令形式(自律)才使得行動的主 體具有了人格的尊嚴,并激發起“敬重”的道德情感。
    于是康德總結道:“上述三種表現道德原則的方式根本說來卻只不過是同一個法則的 多種公式,它們每一個把另外兩個結合在自身之中。然而它們之中畢竟有一種差別,這 種差別與其說是客觀實踐上的,不如說是主觀的,即為的是使理性的理念(按照某種類 比)更接近直觀、并由此更接近情感。”[2](P55)接著康德就從已經達到的道德形而上 學層次對這三種命令形式以排列對照的方式作了一種形而上學的再次(第二輪)闡明。他 表明,一切準則都具有一個普遍形式、一個目的質料和一個包括形式和質料在內的完備 規定,所以才有上述三種道德命令的公式,它們依次經過了意志形式的單一性、多數性 和全體性三個范疇。如果我們想在道德評判中總是按照嚴格的方法行事并以定言命令的 普遍公式為基礎,那我們只需遵行絕對命令的經典表達方式(即“要按照同時能夠成為 一條普遍法則的那條準則去行動”)就行了;但如果我們同時還想獲得理解這條道德法 則的“入口”,“那么引導同一個行為經過上述三個概念,并由此而使它盡可能多地貼 近于直觀,這是很有用的。”[2](P56)這就是對這三條派生的命令形式的第二輪闡明, 它擺脫一切例子而突出了三條原則的形而上學實質。其實不難看出,這三條原則全都是 通過從絕對命令——“你要使你行動的準則成為一條普遍法則”所包含的三個環節中強 調某一個環節而引出來的,即第一條形式法則強調“普遍法則”這一自然客觀效果,第 二條質料法則強調“行動的準則”這一主觀目的,第三條法則強調“你要”這一自己立 法的自由意志,正是它使得主觀準則(目的、動機)推行成為一條普遍法則(效果)。
    接下來就是第三輪闡明,即通過第三條原則(意志自律)來從頭引導全部三條原則。如 把第一條派生的命令形式歸結為“一個絕對善良意志的公式”,把第二條派生的命令形 式中的“目的”歸結為“不是一個起作用的目的,而是一個獨立的目的……它只能是一 切可能的目的本身的主體,因為這主體同時就是一個可能的絕對善良的意志的主體。” [2](P56~57)至于第三條派生的命令形式,也就是第三條原則自身,在這一輪闡明中也 被引向了自然王國和目的王國的“悖論”(Paradoxon),表明正由于人性中的這一對立 ,人必須努力克服自然王國的干擾,自律才成為了人的一種“義務”,并在感性世界( 直觀)中獲得了令人敬重的尊嚴。
    本章最后的幾段文字列了三個小標題:“作為道德最高原則的意志自律”、“作為道 德的一切不真的原則之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而來的一切可能 的道德原則之劃分”。第一個小標題表明意志自律作為道德的最高原則是個先天綜合命 題,其可能性必須到下一章即純粹實踐理性批判中去解決,在本章中則僅滿足于通過分 析道德概念而把它揭示出來。第二個小標題表明凡是不從意志自律出發而僅從意志的他 律出發的行為都無道德價值。第三個小標題則展示了經驗派的幸福主義和理性派的完善 主義在道德問題上所表現的二律背反,指出它們都是以他律為基礎,因而是違背道德的 。但經分析而找到的這個意志自律既然是一個綜合命題,它如何可能的問題就必須通過 對純粹實踐理性本身的批判才能說明,這就過渡到下一章。
        三、實踐理性批判
    嚴格說來,按照康德后來在《實踐理性批判》一書中的說法,“純粹實踐理性批判” 這一術語是不確切的,因為這個批判“應當闡明的只是有純粹實踐理性,并為此而批判 理性的全部實踐能力。如果它在這一點上成功了,那么它就不需要批判這個純粹能力本 身……因為,如果理性作為純粹理性現實地是實踐的,那么它就通過這個事實而證明了 它及其概念的實在性,而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了。”[3](P1 )其實,在本章的最后,康德實際上也說到了這一層,即只可能有(一般的)實踐理性的 批判,而不可能有純粹實踐理性的批判,“純粹理性如何可能是實踐的,要解釋這一點 一切人類理性是完全無能為力的”,“這正如我想要去證明自由本身作為某種意志的原 因性是如何可能的一樣”,“這里就是一切道德研究的最高限度”。[2](P86~87)實踐 理性批判其實就是要立足于純粹實踐理性的實踐能力即自由意志這一不再能尋求其更高 根據、但卻是實在的事實,并以之作標準,去批判和評價不純粹的實踐理性的種種表現 。因此,第三章所采用的方法不再是前兩章的分析法,而是綜合法。因為道德律要使意 志的準則成為一條普遍法則,雖然內容上是指要做到邏輯上一貫(合乎不矛盾律,因而 是分析的),但形式上這只能是一個綜合命題,“通過對絕對善良意志概念的分析并不 能發現準則的那種屬性”,而必須通過“自由”這一“第三者”的概念才能把雙方綜合 起來,[2](P70)因為自由的“積極概念”正是意志的自己立法,也就是把個別意志建立 為普遍意志的法則。
    但自由本身是不可知的,即“我們不能證明自由哪怕在我們自身中和在人的本性中是 某種現實的東西;我們只知道我們如果要把一個存在者設想為有理性的、在其行動中賦 有自己的原因性意識即賦有意志的,就必須以它為前提”。[2](P72)就是說,由于承認 了意志的規律即道德法則,所以才有了設定自由的理由。但反過來,承認道德法則的理 由首先卻必須由自由來設定,這就形成了一個表面上的“循環論證”。[2](P73)康德的 解決辦法是把這兩種設定分別歸于從現象去設定后面的自在之物,和從自在之物直接進 行實踐規律的設定。在《實踐理性批判》中這一點說得更清楚:“自由固然是道德律的 存在理由,但道德律卻是自由的認識理由。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被 清楚地想到了,則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的(盡管 它也并不自相矛盾)。但假如沒有自由,則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。 ”[3](P2)自由仍保持為不可認識的自在之物(“存在理由”),但已有了設定它的“認 識理由”。
    那么,定言命令(即作為先天綜合判斷的道德法則)如何可能呢?康德的回答是:“于是 定言命令之所以可能,就是由于自由的理念使我成為了一個理知世界的成員”,但由于 我同時又是一個感官世界的成員,我的一切行為就不是合乎、而是“應當”合乎意志自 律,“所以這種定言的應當就表現為一個先天綜合判斷,這樣,在我的由感官欲求刺激 起來的意志之上,又加上了同一個意志的理念,但這個意志卻隸屬于知性世界而是純粹 的、獨立實踐的”。[2](P78)就是說,自由使我具有了一個“理知世界”之成員的資格 ,并以這種資格面對感官世界的種種誘惑而凌駕于其上,構成了“我應當……”這一定 言的先天綜合命令。至于自由本身是如何可能的,康德認為這個問題是無法解決的,因 為我們是出于意志(并非出于認識)而把自己看作是自由的,但自由卻不是一個經驗概念 ,不能形成知識。由此康德又回到了《純粹理性批判》中的第三個二律背反,即自由和 必然的矛盾,再次指出只要我們嚴格分清這兩者分屬于自在之物和現象世界,則即使我 們永遠也不知道自由是如何可能的,我們也能夠從這種矛盾中擺脫出來。所以,與《純 粹理性批判》中康德強調認識的界限相對,在這里他強調的是實踐的界限:“實踐理性 根本不會由于它把自己放進一個知性世界中來思考而超越自己的界限,但當它想要在其 中直觀自己、感覺自己時,它就超越自己的界限了。……假如它還從知性世界中取得一 個意志的客體,即一個動因,那它就會超越自己的界限而自以為認識了某種它一無所知 的東西。”[2](P83)
    但是,如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀,那么道德律的定言命令就 會永遠只是一個空洞的教條而不會發生任何實際的作用了。然而,康德又認為道德律的 作用還是看得出來的,這就是人們對道德律所感到的“關切”(Interesse,在這里不能 譯作“利益”)。這種關切在人們心中的基礎是道德情感,即“敬重”,它不是道德評 判的準繩,而只是“道德法則對意志造成的主觀效果”;但他又認為,“關切就是那理 性借以成為實踐的、即成為一個規定意志的原因的東西。”[2](P88)理性只有在道德實 踐中才有對行為的純粹關切或直接的關切,而在其他功利行為和認識活動中只有對行為 的間接關切。那么,敬重究竟是“道德法則對意志造成的主觀效果”,還是使理性“成 為一個規定意志的原因的東西”呢?康德的意思是,從理知世界的角度看,敬重只是道 德律在感官世界中造成的效果;但從感官世界的角度看,敬重恰好成為規定意志的動機 ,它代表道德律在感官世界中作用于意志,使意志排除一切其他感性關切和愛好而為道 德律掃清障礙,它是取消一切其他情感的情感,即“謙卑”。[3](P101~110)這就徹底 解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但并未深究的道德律和義務概念 的根源及運作機制。
    康德本書的最后一句話是:“我們不理解道德命令的實踐的無條件的必然性,但我們 卻理解它的不可理解性,而這就是對一個努力追求人類理性諸原則的界限的哲學所能合 理要求的東西。”[2](P89~90)實踐理性批判所導致的是一個極其低調的結論。
        四、幾點評論
    康德倫理學的一個最重要的特點就是形式主義,這也是從康德以來直到今天人們對他 責難最多的一點。然而我以為,雖然形式主義在我們現實地理解和實行道德原則方面的 確是一個明顯的缺點,但形式化卻是一切道德原則本身的一個最基本的要素。道德從根 本上說的確不在于做什么,而在于如何做。更重要的是,道德不是一次性的個別行為, 而是具有普遍可能性和社會贊同性的行為(哪怕它只在個別人身上體現出來),沒有形式 化,這種行為的普遍意義就不能得到揭示。把道德原則提升為純粹的形式(定言命令)是 康德對倫理學的一個重大貢獻,它使道德生活中的偽善無法藏身。“出于道德律”、“ 為義務而義務”的確很抽象,但至少能使一切試圖把道德利用來作為達到其他目的的工 具性做法不再理直氣壯。不可否認,單純停留于形式主義同樣是對道德本質的偏見,形 式和內容是不可分的。我以為,從日常的普通道德知識提升到道德的形而上學并不僅僅 是理論上的進步,而且應當理解為現實歷史的進步。例如康德“絕對命令”的三種變形 的表達其實正是人類歷史發展的三個階段:最初人類道德的狀況的確像是“自然法則” ,那些不能成為普遍法則的準則如騙人、自殺等等正是在歷史中被淘汰出道德法則的; “人是目的”則是近代以來西方社會逐步形成的共識,直到今天還支配著西方國家民眾的道德意識,甚至成為全球大多數國家所公認的“道德底線”;而“每個意志都是普遍立法的意志”的一個“目的國”,則是人類至今尚未實現的道德理想,它也表達在《共產黨宣言》里有關“每個人的自由發展是一切人自由發展的前提”的“自由人的聯合 體”這一理想中。
    此外,康德的另一重大貢獻是把道德完全建立在自由意志的基礎上。在他看來,只有 自由的道德才是真正的道德,道德本身不是自足的教條,而是要由自由來建立、并由自 由的規律來判斷的法則。道德本身不是自明的,自由才是自明的。自由也有可能導致不 道德,但自由本身的規律(自律)則必定是道德的。而且在康德看來,真正的自由只能是 有規律的自由,即自律,自由不僅僅是一個點,或一個又一個毫無聯系的點(任意、“ 為所欲為”),而是一條無限延伸的線,一個保持自身同一的過程(人格的同一性),所 以它是自己為自己立法,自己為自己負責,它是“義務”。所以,這樣理解的自由就不 是非理性,而正是理性的本質。同一個理性在認識上是按照法則去把握自然界(“人為 自然界立法”),在實踐上則是按照法則去行動(“人為自己立法”),而后者才是更根 本的。
    當然,康德把“積極的自由”限制在單純理知世界對意志發出的“命令”的范圍,而 把感官世界的一切活動都當作不純粹和受限制的意志行為排除在自由之外,這就使這種 “積極的自由”又帶上了消極的意義,不能成為真正改造世界的實踐力量。盡管如此, 康德把自由限制在“自在之物”上而禁止其在經驗中作認識上的理解,這仍然有其不可 忽視的意義。日常理性和科學主義力圖把自由還原為自然或必然,還原為可由認識固定 下來的對象,這種傾向將導致人成為非人。自由其實正在于努力突破這種禁錮而向未知 的領域超升,凡成為已知的,就有成為自由的束縛的可能。自由就是不斷揚棄過去認為 是自由的、而今已成為自由的“異化”的東西而作新的創造,這就是人性或人的本質, 它在歷史中得到實現和完善。
    收稿日期:200云南大學學報:社科版昆明19~28B6外國哲學鄧曉芒20042004本文對康德《道德形而上學基礎》一書的三個層次結構進行了詳細的分析和解讀,指 出康德立足于普通人的道德意識而抽象出道德形而上學原理,即“定言命令”的道德法 則,這法則所派生的三種表達形式把道德意識逐步引向自由意志的自己立法,樹立起道 德主體的尊嚴,而由實踐理性批判確定了自由意志的至高無上的地位。本文最后對康德 的道德哲學進行了簡要的評論。康德/道德形而上學/自由意志/定言命令/自律/敬重/實踐理性基金項目:是教育部“十五”規劃博士點基金項目“18—19世紀德國宗教哲學的發展 ”之研究成果,項目編號:01JB720008。曹明德/邵方/王The Open-endedness of Kantianism and Some Methodological Issues in the Research of Philosophical History
   ZHANG Zhi-wei武漢大學 武漢 430072
    鄧曉芒,男,武漢大學哲學系教授,博士研究生導師。 作者:云南大學學報:社科版昆明19~28B6外國哲學鄧曉芒20042004本文對康德《道德形而上學基礎》一書的三個層次結構進行了詳細的分析和解讀,指 出康德立足于普通人的道德意識而抽象出道德形而上學原理,即“定言命令”的道德法 則,這法則所派生的三種表達形式把道德意識逐步引向自由意志的自己立法,樹立起道 德主體的尊嚴,而由實踐理性批判確定了自由意志的至高無上的地位。本文最后對康德 的道德哲學進行了簡要的評論。康德/道德形而上學/自由意志/定言命令/自律/敬重/實踐理性基金項目:是教育部“十五”規劃博士點基金項目“18—19世紀德國宗教哲學的發展 ”之研究成果,項目編號:01JB720008。
2013-09-10 21:35

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