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形而上學與科學時代的理性
形而上學與科學時代的理性
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  把理性導入人的生活,使人的存在成為可理解的事實。──這是一種真正的哲學傳統,所達到的“哲學”純正而高貴的自我理解。在它的歷程中,始終忠誠地具備著對這種符合哲學自身概念的使命的確信和担當。它古老而深遠,起源于蘇格拉底和他的偉大學生柏拉圖,并最終在黑格爾開創的思辯德語里創造性地復活,又在一種變化了的現代情境中,得到胡塞爾對它鄉愁般的眷戀和偏執狂一樣的捍衛激情,以及在伽旦默爾解釋學那里的現代風格的表達與充分說明。
  這一傳統,是由一個極富意味的古希臘語詞“形而上學”來標志的。然而也正是由于它的“物理學之后”的超經驗性質,從而招致了來自經驗實證意識的強大猜疑和反對。因此,幾乎幾千年以來它一直是在對自己的辨護與保衛中被展開和建立的。尤其是在功績顯赫的現代經驗科學所營造的語境中,它更是空前地面臨著幾近蠻橫的拒斥和蔑視,它的任何發言都可能被打斷、非難以致湮沒。最致命的是,這個時代自負到認定自己“進步”得足以超越一切歷史的規定,“成熟”得足以擺脫一切傳統的謹慎,“聰明”得自己的一切斷言都是天經地義的理所當然。那么,今天的哲學將不再具有終將克服它的“危機”的幸運的歷史相似性,而只是一個人類精神史上終于被終結的長達數千年的“迷誤”?
  “難道哲學……只是尚未得到充分解放以形成自己的合理性的認識精神的不成熟階段?”[1]
  ──連伽旦默爾也抗拒不了時代給予他的疑惑!當他如此沉吟的時候,是什么構成了他所感受到的巨大威脅?為什么以“理性化”為自己天命的哲學形而上學,在這個處處同樣以“合理性”自我標榜的時代卻成了一個不合適的異客?
  伽旦默爾的憂郁,不來自作為職業的哲學家的自我維護,而是源于對現代生活深處的洞察:“理性”已經破碎,這被肢解而成的“理性”斷片正在以“理性”的名義喪失自身。
  曾經由于其似乎是不可克服的危機而被判定為“垂死”的西方社會制度,在跨入現代紀元后卻奇跡般地顯示出它令人驚異的活力。一種豐富的歷史感在暗示人們:從近代開始展開的這種社會生活形式,并不僅僅具有“資本主義”的屬性,在更本質的意義上說,它還是“合理”的。
  這可驚奇的“合理”,顯現在貫注生活的技術本性上。它遠非僅指現代社會直接委身、不可或缺的信息、機器、工程等技術成果,這此“都根本不是技術本身──而只是適用于技術的手段”。[2]作為“技術本身”的技術還有它更深廣的品性。
  此即人們欣喜地覺察到我們的社會已經進入一個被M·韋伯稱為“形式的合理化”時代,正如韋伯所揭示的那樣,資本主義企業經營合理化所由之起源的“簿記”會計制度,實際上一開始便喻示著現代生活必將依循的計算理性的歷史命運。通過一種投資與收益的有目的的預先計算,并借助民法為代表的規范體系的契約保障,復雜得不可捉摸的生活細節都將獲得一種“穩定的行為預期。”被浪漫主義詛咒的拜金主義在現代實踐中得到肯定的重新理解:以貨幣為中介將一切可能的生活內容納入市場交換,其真實的實踐含義便是將雜亂無章的交往導入由計算推論出的“明晰性”之中,可交易性原則向一切生活領域內滲透。而一切產生經濟學問題的地方,都會使用科學的合理性。人們設想并希望對人的生活及社會生活實行全面科學的控制,以致每一個人的和政治的決定可以不靠我們自己而是靠科學得到客觀的實現。有誰能拒絕這種“舒適、平穩、合理、民主的不自由”[3]的誘惑呢?這也難怪四十年代以后,憤世疾俗的左翼激進運動在無形中逐漸煙消云散,連作為社會精英的歐美知識分子也普遍認同并憧憬著一種由福利國家、權力分散,混合經濟和多元政治構筑的“經驗的烏托邦。”
  “一種新奇的期望充斥了我們理性的意識,一個更加合理化的社會,或者簡言之,即由理性和更合理的社會關系左右的社會,是否可能由有意的計劃安排來實現。這就是技術統治社會的觀念。”[4]
  這就是已經清晰化了的我們時代的自我意識:技術萬能已經進入時代的潛意識而無所不在地掌握著我們的行為,使全部行為的結構在“合理化”的名義下被重新建構。
  雖然“合理化”作為一個流行詞進入人們的共同意識僅僅還是出現在韋伯社會學中的一個現代事件,但它作為一種潛在的規定性卻遠遠可以追溯到古希臘時人們面對世界的態度。
  “合理化”的詞根是在古希臘語言中頻繁出現的“理性”一詞,“只不過是改變了詞的重音”。從對神話傳說的習慣信從中脫落出來的古希臘精神,“重新”亦即“第一次”面對原先熟視無睹的世界時,卻感到無限的陌生,這巨大的陌生感帶給人們新鮮和驚奇。于是──胡塞爾說,──“一種要了解的激情從此抓住了人類!”[5]胡塞爾這個富于現象學意味的描述將我們帶入了“理性”最原初和最完整的本質之中:這種將世界視作一個問題并力求解答的熱情與渴望本是極直接地基于強大而活潑的生命本能沖動──人必須將自己的生存呈現在了解的“明白”之中。也正是在這個意義上,海德格進行了他對“存在”概念的著名的語源學追究。我們驚異地領悟:“理性”、“存在”、“亮光(無蔽)”,這三個語詞竟然是如此的原始同一。
  這種我們稱為“理性”的世界態度,從根本上說是一種“無限的觀念”,也即說,理性是“不斷的”理性,它必然不斷地將世界納入視界成為“對象”,不會永遠局限在最先看到的直接的自然世界,它最終會把整個自然對象看成一個有邊界的東西,并把目光延伸到這個邊界之外。這就是說,人不僅追求著面前世界結構的“明晰”,他還渴望著自身在世界中“置身”這個行為本身的“明晰”。所以“理性”不只是對于客體世界的“思”,它還必將發展為對主體的人的存在的“反思”。于是,高貴的蘇格拉底誕生了,并說:認識你自己!
  這就使我們觸及到伽旦默爾所說的“一個人們意想不到的論點”!這一論點是如此深刻,以致于“它為所有不論過去或現在的人以及社會變化都提出了永恒的人類學基礎。”[6]
  “當一個生物在自然界或創造形成璉條中浮現出來時,當他脫離了與每一有生命的創造物在本能系統方面以及在和物種保存的關系方面的聯系之后,自然中發生了什么事情呢?”[7]
  人,作為已經超越自然秩序的生命活動,在事實上已經發生了,并且作為思想存在物被置于自然常規之外,難道他還能依舊完全屬于自然的因果律,象動物的自然意識那樣義無反顧,不假思索地投入客觀自然世界的洪流中去嗎?然而這擺脫了動物無意識狀態的人性分明又感到了“空前”的孤獨與脆弱,感到了難以忍受的荒誕和虛無。它時時都有可能放棄自身而順從那種物化存在的引誘,但是,一種混跡于動物完全馴從自然規則的“人”的生活方式是可以理解的嗎?一旦人之為人的自覺形成,他也就預先接受了“人”的概念,它拒絕著“人”的“非人”的生存,因為那將同一地意味著“非明晰的”、“非理性的”、“不可理解的”、“荒謬的”。這也是哲學為什么總是不可遏制地將“豬”和“人”自明地區別開來,而絕不妥協于自然意識不得要領的反感和憤怒。
  但是又該如何去理解人的存在的“新的水平的動物性”[8]呢?這就迫使我們回顧一件具有本體意味的事實:人和世界之間浮現出了一種“關系”的深淵。正是這巨大的深淵塑造了人性,使之尊嚴地保持著與純粹的物性秩序的適度距離,使熟悉的客體世界對他顯現為“存在而又不存在”的奇特的辯證法。它實即黑格爾從歷史中逐漸理解的先驗思想,即關于人的自由,人對自身在世界中地位的自覺同時也意味著覺悟到人的超越純粹物質的因果鏈條限制的“先驗的自由性”。
  蘇格拉底立于廣場,冥思苦想,徹夜不眠,招來路人的嘲笑,但是他卻真實地傾聽到了自己心中“神靈”天命的召喚:精神從此必須承担起為自身確證,為人性確證的重任!人象“人”一樣地活著,這甚至毋需挾天命以自重,它只是樸素地基于一種簡單要求:總該使那“存在”的事實成為可理解的吧!──“理性”從此與“人性”結伴而行,這也就是蘇格拉底關于“知識”和“美德”的命題的原意。
  對“人性”的理解和規定從根本上便絕不同于經驗科學那種對于隱藏在自然中的現成規律的“發現”,相反它奇特地顯現在對“自然意識”的有所否定之上。古希臘哲學家因此而將“真理”與“意見”、“理念世界”與“表象世界”敏感地區分開來,后來的胡塞爾更是把“哲學”鮮明地理解為對“人性”進行不懈捍衛的“斗爭”。于是,“哲學”藉以自稱和自喻的一個詞“形而上學”奇跡般地誕生了。“哲學”作為為“人性”的辨護,它必須是“物理學之后”,“經驗主義之后”,因為它銘記著“物質的東西和生命的東西之間棘手的間斷性”,[9]人性和物性之間“棘手的間斷性”。形而上學并非無根據的單純承諾和設定,它起源于一件不可抹殺的莊嚴事實:人已經將自己置于人和世界的“關系”里。這使它可以毫不愧色地儕列于人類知識的萬神殿之中。
  但是,無論是蘇格拉底,還是柏拉圖,或者亞里士多德,他們所觀察到的“人”,已經不是蒼茫大地上的自然人,而是作為“公民”,位于“在生殖的基礎上自然而然地形成的共同體──家庭、血統、民族”[10]之中,這些共同體又被劃分為城邦、國家等具體社會單位。人們已被無一例外地卷入并屬于這種“活的”生活共同體,沉浸在世界之中,并開始了一種新的“實踐的態度”。所以古希臘哲學對“人”的定義不僅是“理性的動物”,還是“政治的動物”、“社會的動物”。因此,“使形而上學的可能性成為人生活的真正可能性”,[11]就不能是古印度人式的離群索居的神秘修煉,而只能意味著形而上學理性現實化為人在社會中的理性地生活以及人們結成的倫理共同體的社會理性。所以自蘇格拉底始,哲學就被自覺地表達為“倫理學”──關于人在“實踐關系”中正確地生活的學問,幾乎所有的形而上學家,他們對理性使命的忠誠,也就必然而且自然地表現為面對社會實踐的不甘寂寞的熱情。柏拉圖構造了一整套的國家理想,在烏托邦的秩序和機構的基礎上實現社會的理性,并通過設置一個“哲學王”來闡明“理想國”最終的偉大人性理念。而注重實際的亞里士多德在他的“實踐哲學”中,則從人的理論生活和教育出發,希望把理性引入人的行動和舉止中,達到理論與實踐在個人身上的和解,以臻“共同的善”。
  但是隨著馬其頓的鐵馬金戈席卷而來,古希臘人在自己城邦中抱著理性追求的生活實踐和哲學表達竟被意外地粗暴中斷了,從而失去它難以測度的豐富可能性的歷史展開。直到中世紀后期中產階級的世俗生活趣味逐漸成長為整個時代的氛圍、長期塵封在遺忘之中的古希臘文化才又被一場“文藝復興”運動喚醒,那被打斷和置換的對于世俗生活的理性要求以一種被重新賦予的姿態“問世”,并激起浩大的所謂“啟蒙運動”的時代潮流。
  “啟蒙”的原意即“照亮”,亦即:導入理性光輝去照亮一切。被文藝復興奉為榜樣的古希臘形而上學對生活的理性理想,就又一次在啟蒙運動導致的“新的成形”中具有了意義。這就是“哲學”的人生存在形式:根據理性,根據哲學,自由地塑造他們自己,塑造他們的整個生活,塑造他們的法律。[12]
  就象他們的古希臘先輩一樣,啟蒙思想家們興致勃勃地投入到社會政治生活的理性建設中去,重新確立共同生活的偉大的形而上學人性理念:自由、平等、博愛,并力圖將這些非經驗的先驗人性理想貫注到具體的政治實踐之中。這些概念被經驗主義當然地嘲笑為無根據的懸設和幻想,但在啟蒙思想家那里卻是自覺和自明的生活前提,因為他們聽從著形而上學的理性指導,也只有如此,理性、人性和法律才內在地成為本質同一。于是啟蒙思想家進行了一場期望著合理、合情、合法的為社會生活立法的運動。
  但是,社會生活又遵循其內部復雜關系所決定的自身運行規則,它的“理性化”也就意味著確保它按照規則的穩定運行,以避免人為的惡行和錯誤造成的災難。所以盧梭發現:鎮壓一群人與治理一個社會,永遠都是存在巨大差別的兩碼事!啟蒙運動的“立法”,因此還包含著要建立“合法”的“管理”,以調整紛繁的社會生活,最終確保理性和人性的實現。而“管理”作為社會的組織形式,又必然體現為“物性”、“客觀性”、“規律性”,它求助和接受經驗的有效充實。這種“充實”是由近代生活中成長起來的巨大經驗事實──科學和生產──的力量來完成的。這些強大的歷史事實會以它無比巨大的刻畫力量,按照自身的癖好,摶捏出它所喜歡的“合理化”的具體形象。這種在“近代性”中修煉成長的“合理化”的奇形怪狀,終于在現代生活中肆無忌憚地原型畢露。
  這個“合理化”就是被笛卡爾用他著名的“懷疑”方法表達出來的“理性”觀。它意指憑借數學這一純粹形式的計算推導帶來的客體世界可了解的“明晰”。笛卡爾認為要達到這一點必借助“構造”,即由人自己建造起一種“確定性”。──為這種“構造”觀念進行證實的力量就是機械力學所代表的近代實證科學。憑著其技術成就為人類帶來的現實恩惠,自然科學樹立了不容置疑的至尊權威,并決定把社會事務也納入自己的保護之下,通過對經濟學、社會學、政治學等社會科學的影響和扶持,達到對社會“管理”的充實。因此,所謂機械論和決定論雖然早在初露端倪時便遭到浪漫主義的批判和揭露,并后來又遇到量子力學和相對論對它的揚棄和超越,但它并未尷尬地退席遁去,相反,它一直自負地冷笑著,穩健地,深沉地潛入我們生活的內在本質。
  被這機械技術觀念所定義的社會管理呈現出怎樣的新面貌呢?在此我們可以回想起韋伯曾憂慮地贊頌過的“形式合理性”,它包括一種擴大到整個社會領域內的資本核算方式,以及經專門訓練的管理專家與合理法規的結合。構造觀的管理最終確立的就是一個只需服從形式合理性的社會機構,它認為一旦“構造”成型,只需通過市場所實現的“公共選擇”,以及循規蹈矩的契約保證,社會就會達到一種“完善地管理著的世界的平衡狀態”。[13]這也是人們普遍形成的對機械建構造就的“自動化”的信念,寄厚望于社會組織固有結構和程序的機械操作與自動完成,人們實際渴望的是從此擺脫必須承担的生活中判斷、選擇和行為的責任,但對責任的擺脫同時也意味著自由的失去,這一點為人們始料不及。
  這“自動化”了的“管理著的社會”象一個被制造出來之后立刻具有了自己意志的怪物,它自為而致力于消除任何強加于它的人為目的。憑借職業化的巨手,它使個人象土拔鼠似的在它設置的權力迷宮中永遠也看不到盡頭而失去方向,每個人都是作為“職員”被囚禁在一個為了機器平穩運行而劃定的職位上。這怪物似的管理機器鼓勵和培養小職員的“適應性品質”,以成為它的一個微不足道的“零件”。
  這也就是已成老生常談但又從未被真正解決的所謂現代異化的“管理強迫”,管理自動化最終必將淪為把全體人都包括在內的“匿名的統治”,每一個人都是“制度的仆人”。這不再是人為的統治和壓迫,現代暴政是“職能的暴政”和“制度的暴政”,它狡猾而富有成效地從內部取消人的自由,使個人僅僅作為一種“職能”而存在并被吞沒。而且,即使每一個人都認識到越來越少的人做決定,越來越多的人在機器的某個部位上操作,覺察到這種“進化的辯證法”,現代工業社會還是受著固有結構的多種壓力的壓迫。這種“暴政”并非源于某個人或集團的惡意,它是我們自己選擇的命運,強大、堅硬、兇暴、而無罪。
  除此“管理強迫”之外,這個被技術觀構造的社會組織還顯示出它另一更令人不可思議的“消費強迫”。
  傳統的社會生活,甚至包括韋伯筆下新教倫理激發的早期資本主義,其實踐都呈現出簡明的“生產→消費”結構,人有七情六欲的需求,所以就有了滿足這些需求的勞動生產,產品最終體現為其使用價值。但被構造的社會機器,卻合乎自身邏輯地改變了這一傳統的實踐結構,它要求被納入技術管理控制下的生產和生活放棄那原先的自然的屬人的本質,服從這機器怪物的自身維持的目的。它使“需求”概念失去我們熟悉的經久涵義,成為一個需要重新闡述的奇怪新詞。這一奇特的變化是以凱恩斯的經濟觀點成為國家政策為標志的。為了使生產自身得以維持和延續,除此之外別無他求,現代社會利用鋪天蓋地的廣告,四面八方的傳媒,通過營造一種充滿引誘和脅迫的彌漫的攻心戰氛圍,憑空制造出虛假的消費洪流,把所有人都卷入其中,以此使生產和財富增殖不斷進行。需求只是呈現為某種異己利益的產物;人,只是一個其次的東西,僅僅是資本運動的一個環節和抽象符號,“人和他的目的只是作為計算收益和利潤機會時的變量進入其中。”[14]社會是盲目的生產系統,人是附屬于其中的消費機器,生產和消費的惡性循環驅使人性越來越深地陷入同自身的異化。
  至此,那原初的“把理性導入人的生活”的善良愿望突然發現這“被管理著的社會”的實踐并未達到它的初衷,相反,對“明晰性”的追求卻導致了整個社會組織在人面前迷宮般的不可透視,對生活家園的實踐熱情反被一種越來越沉重的“疏離感”終結,對共同生活“最大的善”的趨赴倒迎來不可抗拒的難以名狀的“惡”,對人性的赤誠維護終被巨大的物理吞噬。這就是使韋伯傷心的“形式合理性”所完成的“實質非理性”。
  如果哲學真是18世紀被淺薄地當作“純粹的科學理性”那樣,那它倒有理由宣布今天它終于開始了在人類生活中真正的統治,從此心安理得,居功自傲或者功成身退。
  就因為現代生活對于它的活動者擺出謎一般不可測度的面孔,才將人威逼到巨大的迷惘之中,從而迫使精神再一次產生一種不可遏制的要求,要求在世界中重新認識自己,要求在自己造成的世界中找到立足之地。此時我們發現這不過是那個古老的形而上學問題的再次發生:“認識你自己!”使人的存在成為可理解的東西。這就是所謂“理解”的要求。正是人和他的世界之間浮現出來的那不可取消的“關系”,永恒地牽引人于完全物化的世界之上,它祝福著“人性”、“精神”、“理性”在每一個具體的歷史情境中不斷地誕生,但一個最具描述性的概念卻是“理解”,它是發生并充滿人和世界“關系”之中的本體事實,人和他的世界的真正“存在”從一開始便是由“理解”給予的。所以自蘇格拉底以來,這種“理解”的要求,就被哲學確定為自身的任務,并被賦予生動的內容。蘇格拉底成天熱心地在市場上尋找人們進行交談和爭論,通過說話,雙方敞開自己,顯露自己,理解自己,理解對方,使對方理解自己。蘇格拉底稱此為“精神催產術”、“理解”的任務被安置在生活的真誠對話之中,他認為這就是真正的“哲學的實踐”。在另一稱呼中,這種交談藝術又是“辯證法”,即順從話語的“邏各斯”,使說話者自己的真理“顯露”出來,而“與自己靈魂對話”的“自我理解”,或者抱著“善良意志”去“理解對方”,這二者都是“聽從語言的召喚”發生在“語言”中的事件。這個傳統在今天則觸景生情,將自身使命重新理解為對由科學鑄成的現代生活的評估,“把科學和人關于自己的知識結合起來”,恢復被技術控制剝奪了的人和世界之間關系的“靈活性”。而且因為“我們生活在自我疏遠不斷增長的情勢中”,從而使人們“理解世界”與“理解自己”的工作有一種特別的緊迫感。──“哲學已為這種工作服務了很長時間,我也一直用一種我命名為解釋學的哲學來做這方面的工作。”[15]
  我們所說的現代社會組織日益的“不可理解性”,源于經驗技術科學為自身造成的“不可理解性”,這又是因為科學從根本上對“理解”要求的杜絕。憑借廣泛的世俗威望,科學不再僅僅是我們生活的一個部分,而是生活的全部;不再僅僅是思維的一種方式,而是思維本身。它以最高裁判的身份,如同路易十四“朕即國家”的專橫,自矜地宣稱:“合理就是合乎科學,合乎科學就是合理。”它要做的第一件事便是用經驗方法衡量并判定哲學形而上學的語言是“無意義的胡說”,是“傳統神學的殘余”。科學有其獨創的非自然語言的符號系統,精確,嚴格,通用、不容歧義。隨著這種符號及其表述方式在日常生活的推廣,蘇格拉底的“談話”和“理解”便被取消了。因為在科學符號通行之處,沒有真正的交談和爭論,只有科學的獨白和恭順的聽從者。海德格因此說“科學不思。”──就是這種“不思”,又本能地反對“思”的由來以久的自然意識終于以空前的盛勢和它發展出來的一系列操縱人們頭腦的完善手段,十分有效地將形而上學理性旨趣拒斥在被淪為人造符號的語言之外,被淪為測量計算的意識之外,以及被淪為職業培訓的教育之外,被淪為收支核算的社會生活規劃之外。──科學發展出自身的不能譯為日常意識語言的符號系統,由此從語言中解脫了自己,它推動著人們信心十足地走向未來,在其中適宜的是“無語言的表達”,從而使理性的斷言成為無足輕重。
  這種“無語言的表達”被強大的地體現為現代信息技術和依靠它的大眾傳媒所實施的“輿論強迫”。蘇格拉底進行自己的“談話”實踐時,還強烈地反對著智者們的“雄辯術”,此術只為戰勝“論敵”,表現為對對方的正確觀念的回避和抹殺,而追求一種對它詭辯被鼓惑起來的看客們的喝采。蘇格拉底與他的學生柏拉圖本能地厭惡這樣的辯論:洋洋自得地玩弄語言,而不是“聽從語言的召喚,”從而拋棄了“理解”的任務。但是現代大眾媒介的“新修辭術”卻沿習并強化了雅典智者的惡習,搶在一切批判思維前發生作用,并形成一種“不言而喻”的力量。它開口便是“專家指出”,“科學最新發現”,“權威人士斷定”……氣勢洶洶,先聲奪人。
  于是在這個世界上,我們聽見機器的轟鳴,市場的叫賣聲,廣告大戰的嘈雜……唯獨沒有了夜雨西窗燭下,紅泥小火爐前充滿友情的脈脈相對,娓娓而談。談話被終結,語言被終結,理解被終結,理性被終結,實踐被終結。
  被終結的“實踐”墮落為純粹的技術操作,人的生活淪為馴從而麻木地履行機器賦予他的“職能。”形而上學追尋的生活實踐理性化何處可尋呢?它因為這由科學技術強化了的自然意識對它的“拒斥”,就從此膽怯地從現代情境中抽身而去,委棄自身,沉淪于被胡塞爾稱作的“困倦”之中?
  胡塞爾總是深情地回顧起“呈現在古希臘人眼睛中”的“對世界的表象”,
  [16]那里包含著他們自己生活的全部實在性。為此他建立了一個專門的語詞“生活世界”來指喻這樣作為“一種精神結構”[17]的生活實踐的原始豐滿。而古希臘人充滿意味的“生活世界”又直接導源于他們本能的、自覺的,尚未被遮蔽的理論熱情。“理論的自主性”帶來“實踐的自主性”,他們自由地決定著和周圍世界的相處,自由地在他的眾多可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界。理性的熱情還帶來對政治實踐的熱情,他們自覺為“公民”,參與并沉浸在作為“共同生活”的城邦政治之中,然而又永不簡單地委身于權力組織機構,保持著“自我理解”饋贈的“主人”的尊嚴與光榮。
  然而隨著其日益“變得敏感的素樸性”,[18]科學毀滅了被它譏作虛幻的知識統一體的哲學,傷感的胡塞爾不是在哀悼和留戀哲學所失去的世俗榮譽,而是痛心于“只注重事實的科學造成了只注重事實的人”。[19]從而最終導致“作為精神結構”的“生活世界”的崩潰:家園淪為車間和市場,熱誠的主人變成冷漠、忙碌而不知所終的匆匆過客。
  照顧到現代生活的技術本質的貧乏,伽旦默爾同樣也難以忘懷亞里士多德“實踐哲學”的實踐理想:“聯絡一切人,并把一切事物提升到交往的明晰之中的邏各斯和理性”。[20]只有在那“聯絡一切人”的“團結”之上,形上學所追求的實踐理性才不會蛻變為單純的計算推導的“明晰性”。
  這種“團結”之所以成為全部實踐理性的基礎,不僅僅是因為地球人所面臨的生態、人口、政治等等可怕危機的外在迫使,而且更根本的是它直接來自形上學理性對生活實踐的內在要求:形上學寄托在生活世界的理性目標,只能表現為自由公民基于共同的理性追求達成共同生活信念的和諧狀態。
  而這種“團結”又必須求助于亞里士多德所說的每個人的“實踐的機敏性”。解釋學之所以從“藝術趣味”、“游戲”出發進而達到一種擴大了的全面的“判斷力”,就在于伽旦默爾看到這種“機敏性”既不可教亦不可模仿,而是一種從經驗中培育出來的微妙的“合適感”,而審美游戲卻天賦地具備這種自由和適度,能使我們達到“自己的判斷”,在這自己的判斷中,每個人都會感到自我意識從根本上被喚醒了。
  如此達到的“機敏性”實即形而上學本性要求的“理解”,正是這種“理解”的培養、形成和表現,才徹底把個人從陷溺于計算、謀劃的單向度思維中解放出來,達到對世界和自身的“機敏”的領會,重新獲得被異化的客觀世界吞噬了的人和世界間的關系的“靈活性”,消除他被拋入的現代社會的陌生、疏離和不可理解,達到真正的完美的生存的“明晰”。這種機敏性所造就的“良好趣味”,會使人們敏感地發現“一般”和“個別”,“總體”與“部分”間真實的聯系,把作為沉淀于我們語言中的人類生活經驗的倫理傳統置于活的精神氣氛中,具體化,成為我們真正的“共同生活信念”,從而達到社會理性所依賴和表現為的“團結”。
  “團結”的達成就意味著:生活理性真正灌注在世界之中,使人們在生活的共同理性信念上結合起來,社會不再向人們投下異化的陰影,而對人們顯現為“家園”的親切,從而牽引人們欣然投入其中,自覺為公民和居民,自覺為生活著的人和主人。
  這就是伽旦默爾將“理解”規定為本體意味的概念的秘意所在:胡塞爾所神往的古希臘人的“生活世界”,作為“精神結構”,其重建的可能根本在于重新為此貧乏世界注入“精神”的靈性,以復活死寂的物化世界。
  這一切都有待于古老的形而上學在現代生活中的發言。但是必需反對把柏拉圖藉以寄托形上學理性和人性理想的“理想國”簡單理解為現實國家模型和當下實踐規劃,“當作一種真的舉止”,直接而粗糙地把形而上學的人性理想固定在某些機制的設置上,并急躁冒失地去充當“哲學王”。事實上,在尤其是現代權力、經濟、文化等社會系統的固有結構和規則之中,任何輕率的浪漫主張都必將于事無補,適得其反。真正的成熟的形而上學的理性要求,最終必將落實在真實的“人”──生活中的“個人”──的實踐理性中,而不是幼稚地委身于客觀的國家權力,所以,它歸結為從事于喚醒人們“理解的機敏性”的“解釋學”。
  在一個人人時時都可能被機器吞沒的物化的“管理著的社會”中,形而上學的現代發言不是一個“錯誤”。只有形而上學才是拯救我們不致自身喪失的力量,并用一種奇妙的方式使我們獲得真正的內在的自由。它是“來自遠方的暗示”,[21]是傳自故鄉的呼喚,如同暮風中的牧笛,召引著迷醉的心靈的蘇醒;如同一個同情的手勢,指示我們踏上歸鄉的路程。
  憂郁的,沉思的,懷抱激情的伽旦默爾詢問:
  或許哲學,是“根本地標志著人的獨特性的一種人類的永恒傾向”[22]
  注釋:
  [1][4][6][7][9][15][20][21][22]H·G·伽旦默爾《科學時代的理性》(國際文化版,北京,1988年),P123,P63─64,P65,P65,P10,P132,P125,P70,P124。
  [2]M·海德格爾《詩·言·思》(文化藝術版,北京,1991年),P102。
  [3]H·馬爾庫塞《單向度的人》(上海譯文版,1989年),P3。
  [5]轉引自M·昆德拉《小說的智慧》(艾曉明譯,時代文藝版,長春,1990年),P1。
  [8][10][16][17][18][19]參見E·胡塞爾《哲學與歐洲人的危機》一文,出自《現象學和哲學的危機》(國際文化版,北京,1988年)。
  [11][12]E·胡塞爾《歐洲科學危機和超驗現象學》(上海譯文版,1988年),P17,P8。
  [13]H·G·伽旦默爾《贊美理論》(上海三聯版,1989年),P55。
  [14]H·馬爾庫塞《現代文明與人的困境》(上海三聯版,1989年),P81。
        作者單位:吉林大學社會發展研究所
        責任編輯:張盾
  
  
  
社會科學戰線長春172~179B6外國哲學與哲學史張昭陽19951995 作者:社會科學戰線長春172~179B6外國哲學與哲學史張昭陽19951995
2013-09-10 21:35

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