民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 新興科技、社會發展等人文科學探討
字體    

形而上學的科學合法性
形而上學的科學合法性
網載     阅读简体中文版


    中圖分類號:N01  文獻標識碼:A  文章編號:1000-0062(2004)03-0046-07
    達爾文基于物種變異的生物進化學說不啻于一聲驚雷,動搖了由來已久在人類頭腦中根深蒂固的觀念。在1837年,達爾文成為進化論者以前,他已經不再是一個把耶穌視作拯救者的實踐的或虔信的基督徒。盡管如此,他還是情愿與一些信仰建立聯系:“不動的動者”通過“自然法則”來運作。[1]事實上,這是他,以及其他的進化論者,對生物進化的信仰。使達爾文成為一個進化論者的關鍵因素是貝格爾艦1835年到達加拉帕戈斯群島的鳥(尤其是反舌鳥)和爬蟲(主要是龜)的特異分布。為什么各個島的生物都非常相似但又有細微的區別?為什么這些種類又與非洲生物不太相似?顯然,這是進化的結果——自然法則的合理作用;而不是不可靠的奇跡的影響。
      生命中顯示的理性
    達爾文深切地感受到自然設計在他一生中的重要影響。[1]在那時的劍橋,每個人都把自然理性視為理所當然的信念,尤其是生物界中設計和作用的體現。例如,身體的各個部分,不是隨意的組合;而是作用的證據,是全知全能的設計者的證據。
    達爾文從未放棄生物界是設計之產物的信仰,這個信仰一直伴著他,直到他即將離開人世。至今,這樣一種信仰已成為達爾文主義者的重要標志。在這里,自然選擇機理尤為關鍵,因為它不僅試圖解釋進化本身,而且還用于解釋某一特殊存在的進化。它的功用在于可以解釋“不需要創造者的直接、奇跡性的干預,生物界的設計性如何能夠發生”。[1](P21)當設計者的選擇制造了有利于我們的因素——厚厚的覆蓋物、有營養的食物等等——自然選擇就造就了有利于它們的存在形式——敏銳的視力、強健的體魄等等。所有設計屬性,或者正如他們普遍認為的適應性,是通過正常的自然法則帶來的,它們在自然選擇過程中起了作用。
    起初,達爾文自然不會意識到他的進化論會挑戰設計者的存在。實際上,有很好的理由認為,正是通過《物種起源》的發表,達爾文維持著設計的信仰:一個通過自然法則發生作用的設計者,由于沒有奇跡的介入而顯得是一個更偉大的設計者。在《物種起源》里,不少地方都無不令人困惑地提及創造者,而且這些表述都是很真誠的。對于達爾文,一個能夠通過自然法則運作的“上帝”(這里是比喻)遠遠超過奇跡意義上的上帝,如同工業運動通過機器勞動要優越于技師的獨立手工操作一樣。
    愛迪生曾說:“從萬物所表現的情況來看,宇宙實在是全能者意志的偉大成就,假如否認至上權能的存在,我們就等于褻瀆自己的知識。”[2](P32)愛因斯坦說:“人的五種感覺是有限度的體系,只能藉一位大能的、即明智而又有權威的存在體的計劃而存在。這位存在體永遠不滅,無所不在,因為他的永存不滅與無所不在而構成了時間與空間。”[2](P33)
    作為物理學大師的愛因斯坦,在談及自然秩序——形而上學地改了裝的脫離人的自然時,甚至借用了“斯賓諾莎的那個在存在事物的和諧中顯示出來的上帝”的概念。斯賓諾莎被費爾巴哈視為現代無神論者和唯物論者的摩西,他說:“萬物依自然的一般法則而存在,并且為之所決定。此自然的一般法則不過是另外一個名稱,以名上帝的永存的天命而已……”。愛因斯坦說:“我的見解接近于斯賓諾莎的見解;贊美秩序與和諧的美,相信其中存在的邏輯簡單性,這種秩序與和諧我們能謙恭地而且只能是不完全地去領會。……”[2](P33)
    在另一場合,愛因斯坦的表述也很精彩:
    在我看來,個人上帝是我不能真正接受的一種人類學觀念……。我的觀點跟斯賓諾莎接近;對我們只能謙卑地和不完全地了解的秩序及和諧之美,是欽佩;而對它們的邏輯上的淳樸,是信任的。我相信,我們不得不滿足于我們的這些不完善的知識和理解,并把價值和道德上的義務看作是一種純粹的人類問題——人類的最重要問題。[2](P33)
    為什么像愛因斯坦這樣的大科學家,同一生貧困和淡泊的斯賓諾莎的觀點相近呢?從愛因斯坦的助手霍夫曼對他的評論中也許能找到答案。霍夫曼認為:“……每當他判斷一個科學的理論,他自己的或者是別人的,他都會問自己,他是否會像那樣地創造宇宙。這個判別準則乍看起來似乎很接近于一般的科學思想,可是他表明愛因斯坦信仰宇宙中有一種最終的簡單性和美。他相信美,等待去發現,才會構造出這樣的理論,這些理論最突出的本性,遠遠超過它們那些驚人的成功,就是它們的美。”[3](P68)
    法國女作家安東尼娜·瓦朗坦也對此作了精湛的分析,她在其所著《愛因斯坦和他的生活》一書中這樣寫道:“愛因斯坦受到他有時稱之為‘生命中顯示出的理性’的力量的支配,而對于人來說,它更深層的奧妙是難以接近的。”
    其實,近代科學家如萊布尼茲等也是在這個意義上推崇自然的造化的。萊布尼茲曾經從“充足理由”的角度出發,強調自然設計者依據的法則即最小作用原理。在科學發展的早期,人們對自然的認識還很模糊和粗淺,萊布尼茲的“宇宙設計”無疑為人們尋求自然界的規律提供了形而上學的依據,它以一種巧妙的方式將人認識世界的活動與自然本身的存在方式聯系起來。此處所謂“宇宙設計”,完全可以看作對自然本身固有屬性的一種隱喻;而這種尋找自然之化身的做法,是17世紀、18世紀人們理解自然的一種重要方式。萊布尼茲借用“設計”這一概念,意在表達世界的簡單性和秩序性——世界是被他以最容易的方式設計和創造出來的,這并不是說創造世界時圖省事和偷懶,而是恰恰表明他作為一種最高意義的管理者的精明和神奇。
    另一方面,當一位科學家發現自然界許多不可思議的美麗結構時,會有一種觸及靈魂的震動,這一感覺和最真誠的信仰是很接近的。1987年,楊振寧在接受記者采訪時這樣說道:“相信不相信在不可知的宇宙中有造物主在創造一切呢?這個話,我想很難正面回答是或者不是,……我想這也是一個永遠不能有最后回答的問題。”[3](P68)
    隨著所謂新物理學的興起,科學家對形而上學含義有了更深的興趣。一直走在各個學科前列的物理學似乎認為,精神扮演著與一切物理事件有關的角色。心理學家哈羅德·莫洛維茨認為物理學家面對咄咄逼人的實驗證據,正在脫離嚴格、機械的種種宇宙模型,試圖對精神越來越傾向于肯定。事情果真如此嗎?誰也說不好。正如楊振寧所言,這是一個永遠不能最后回答的問題,21世紀還將繼續討論。
    不難想象另一情形,科學家極其熱愛自己的事業,他們往往驚奇于自己的發現,或是對發現的自然奧妙有無法抗拒的神往。由關切科學而派生出類似宗教的情懷,心甘情愿地為科學奉獻自己的有形的和無形的全部。在這里,從事科學與尋覓終極關懷具有相同的情感和境界;相比之下,人們對金錢、地位等的關注成了派生出來的第二級、第三級關懷。
      人類本性的自然傾向
    從上面科學史的案例中已經看到,科學不可能拋棄形而上學。一般說來,一門科學有一個公理體系,以最基本的概念和理論為基礎和前提,整個科學體系的正確性由它得到說明,或由它提供保證。即科學的基礎是設定正確的,前提是預設的,科學體系本身不對前提和基礎是否正確提出問題,它被認為是不證自明的、邏輯上自洽的。然而,科學又要追求逼真的、普遍必然的知識,這就不得不對科學基礎和前提的確實性、可靠性提出質疑;否則,科學就成了無根之談。而對科學前提和基礎的預設,也就是一般意義上的形而上學。因此,形而上學實際上是一切學問的基礎,其它學問的有效性、合理性、確實性由它得到說明和辯護。
    科學并不是純粹經驗的活動。由“內知覺”所獲得的關于自身的意識結構、先天概念,關于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活動的認識和把握等,甚至包括一些基本命題和理論,顯然都不是能夠訴諸于經驗檢驗的。這些認識是經驗科學所達不到的領域。如果把這些認識內容從知識系統中統統清除出去,其結果只能是造成人類知識范圍的縮小而不是擴大。
    歷代哲學大師對形而上學都孜孜以求,同時,形而上學自身位置的合理性卻又無時不處于被拷問之中。對于形而上學的這種境況,康德寫道:“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都要有形而上學;不僅如此,每個人,尤其是每個善于思考的人,都要有形而上學,而且由于缺少一個公認的標準,每個人隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學。至今被叫做形而上學的東西并不能滿足任何一個善于思考的人的要求;然而完全放棄它又辦不到。”[4](P163)
    作為人類本性的一種自然傾向,形而上學是可能的,也是有意義的。在《純粹理性批判》一書的“先驗辯證篇”中,康德正是要致力于為此作出論證,他考察作為一種獨特認識機能的“純粹理性”,它不同于“知性”。純粹理性提供的“先驗理念”,雖然不能用來增加關于對象(客體)的知識,然而,它卻具有積極的規范性的功能要執行。由此,康德就對這種“先驗理念”的起源與體系以及它們的正當功用,作了系統的考察與論述,從而為作為人類心靈之自然傾向的形而上學尋求理論根據。
    在康德哲學中,對形而上學合法性的說明有兩部分:一是形而上學在一種最廣闊的即指向絕對完滿性的背景上為全部經驗和知識提供概念基礎;二是形而上學使我們從自然領域向道德領域的過渡成為可能,這就是純粹理性的實踐使用,其目標是達到自然與自由的統一。康德在第一批判中給出了第一個說明,并在先驗辯證論的《純粹理性之法規》一章給出了第二個說明的線索。
    在《純粹理性批判》的方法論部分,康德提出了著名的三個問題。他說“我的理性所有的一切關心事項(思辨的及實踐的),皆總括在以下三個問題中:(1)我所能知者為何?(2)我所以為者為何?(3)我所可期望者為何?”[5](P549-550)為什么康德要在書的結尾而不是開頭提出這些問題?要知道,其他一些基本問題,如:“先驗綜合判斷為什么是可能的?”“純粹形而上學為什么可能?”等等,就是在開頭處提出來的。其實,正如俄羅斯著名哲學家奧伊澤爾曼所說:“上述三個問題只有在講完最后一部《關于起源的先驗學說》時才能獲得深刻意義,這部分即《純粹理性批判》中康德認為能直接回答形而上學何以是科學這個問題的部分。”[6](P43)康德的全部學說——“自在之物”的不可知,絕對命令純粹實踐理性的公設——既從肯定方面也從否定方面回答了這三個問題。而這三個問題在相當意義上又可歸于康德在《邏輯學》所表述的一個問題,即人是什么。康德在《純粹理性批判》及此后的著作中分析的所有其他問題,歸根到底都是人的問題的不同方面,認識論、倫理學、人類學方面等等。正是在這一意義上,康德把人分析為形而上學的生物。
    康德堅持認為形而上學是人類精神內在的一種必然趨向,而它所導致的“先驗幻想”也是自然的而且是不可避免的。他說:“形而上學的產生同世界上其他任何東西一樣,不應看作是出于偶然,而應該看作是為了重大目的而明智地組織出來的一個萌芽。因為形而上學有其不同于其他任何科學的基本特點,即它是自然界本身建立在我們心里的東西。”[4](P142-143)
    形而上學之所以不能避免,是由于它是建筑在人類理性的本性上的東西。雖然形而上學的推論具有詭辯性,但“它們不純是任意的虛構,而是從理性的本性出來,并且在那種意義上可以稱為合乎理性的”,換言之,“理念的本身是從理性的基本規律所絕對必然出來的”。[4](P26)因為人類理性的基本規律就在于追求人類知識的最高統一性,亦即追求人類理解的絕對無條件的完滿性。形而上學為知性的有條件的知識去尋找那知識由以構成的無條件的統一性,由此,形而上學的合法性就在于:它是科學知識的概念基礎。
    追求形而上學是人類心靈的自然本性。形而上學的產生源于人們追求思維的徹底性。而感性世界并不能含有徹底性,為理解感性世界所用的空間、時間和純粹理智概念也都不能含有徹底性。這迫使純粹理性離開單純觀念自然界,超出全部可能經驗,并且在這樣做的過程中產生出形而上學。那些先驗的理念的目的,乃是為了從經驗的枷鎖中把概念解放出來,使它至少看到在它面前展開著一個包含為感性所絕對達不到的、僅僅作為理智對象的境界。康德認為形而上學作為一種自然的傾向之所以可能,乃是因為人類理性的本性使然。理性給自身提出問題,是由于它的本性在于尋求知性的經驗知識的統一。這種尋求系統的統一是理性的自然沖動,它導致產生不同形式的無條件的統一的理念,這些理念的正當的功用,僅在于規范性的作用,亦即“內在”的作用。
    與此同時,康德認為純粹理性總是試圖指向終極目的與意志自由等,這些東西雖對知識毫無益處,但在實踐方面卻極為重要,形而上學由此而從知識過渡到道德實踐領域,以實現自然和自由的統一、達到最高的善而構成自己合法性的另一基地。因此,康德的“批判”引發了道德形而上學的確立。
    在康德看來,形而上學是對“人類理性的最后的完成”,“形而上學作為理性的一種自然趨勢來說,是實在的”,它代表著人類生活的一種境界,例如,人類的自由,這是不能在現象領域內被認可的;但是,它在另一個領域中可以是實在的。康德進而在自由的基礎上提出了道德法則的必然公設。
    海德格爾也同意康德的觀點,他寫道:“只要人還是理性的動物,他也是形而上學的動物。只要人了解他自己為理性的動物,像康德所說,形而上學還是屬于人的本性。”[7](P217)形而上學之所以被海德格爾說成是“人的本性”,是因為人的思維的根本特性是它的超越性。它總是要超出經驗的局限,從總體上理解和把握整個世界。而這種理解必須要借助一種形而上學的支點,沒有這種支點,人類的思維就無法展開。在這個意義上,形而上學在人類思維中具有其不可或缺的功能。
    按照海德格爾的說法,人作為“此在”,“它乃是本體論地在”。[8](P36)在這個意義上,使“在者”之“在”得以彰顯,恰恰是作為“此在”的人所無法逃避的宿命。由此可見,形而上學根植于人的存在的本性之中,因而構成人的存在方式本身。當人的存在昭示“在者”之“在”的內在理由時,也就是海德格爾所謂的“本體論地在”。顯然,人的存在與形而上學之間具有一種原罪般的關系。當人以其存在超越“在者”來開顯“在”的時候,也就意味著超越了經驗性而達到了超驗性。這恰恰是對形而上學之本義的確證和表征。海德格爾說,“形而上學屬于‘人的本性’”,因為“形而上學就是親在本身”,“只要我們存在,我們就總是已經處于形而上學中的”。[8](P359)既然如此,形而上學也就意味著人的存在與生俱來的一種本然規定。對于人及其存在來說,它完全是內在的而非外在的。因此,形而上學只能被遮蔽而無法被拋棄。
    形而上學的本性是虛化現實與籌劃未來。形而上學的運籌方式是虛化當下現實世界,對照一個尚待達到的新的世界,為生活提供一個異于當下的可能維度。虛化不是方法,毋寧說它是一種取向。就對象而言,形而上學既不沉迷于彼岸,也不拘泥于此岸,毋寧說它撐持、聯絡于兩個世界之間。
      無法擺脫的形而上學
    20世紀的反形而上學運動分裂為兩個方向。在歐洲大陸,尼采是現代西方哲學反形而上學運動的開創者和發起人。他明確地提出了要從根本上顛覆與超越傳統形而上學,并著重針對形而上學的“二重化”世界觀和超驗價值體系進行了一系列的解構活動。如果后現代主義將形而上學視作攻擊的對象,那么,不得不承認正是尼采播下了后現代的理論種子,點燃了埋藏于地底的蓄勢待發的后現代火苗,這種火苗,在今天,是由德里達、福柯和利奧塔等人使之變為熊熊燃燒的狀態的。后現代主義哲學家認為傳統形而上學的特征是:強調二元對立,總體性的思維方式,理性的至上統治,宏大敘事和元話語,以主體性形而上學為基礎的人道主義等。歐陸哲學將形而上學看作是固定于某一視域的有限思維。
    英美分析哲學則將形而上學理解為任何超出經驗科學的理論思辨,這也是本文所談的形而上學。以邏輯經驗主義為代表的現代分析哲學,堅持科學與非科學的嚴格分界,將形而上學看作是無意義的虛假陳述而加以拒斥。首先是維特根斯坦依據其語言圖像理論而認為形而上學的問題和命題都是無意義的,隨后邏輯實證主義者從經驗主義的可證實原則出發,提出了“拒斥形而上學”的口號。邏輯經驗主義推崇經驗自然科學的方法,認為自然科學以自然的規律為研究對象,它的成功已使形而上學成為多余。以維也納學派為代表的邏輯實證主義,是分析主義思潮中反對形而上學態度最堅決、言辭也最激烈的一個流派。
    隨著自然科學的進一步發展和自然觀的深入研究,科學家們發現形而上學的幽靈是無法驅除的。波普爾是當代形而上學復興的先哲。雖然他認為形而上學命題不涉及經驗內容,不可能被經驗證偽,因而是非科學命題;但同時他又認為科學與形而上學的分界并不是絕對的;而是相對的、可變的。他認為魯道夫·卡爾納普曾一再試圖表明,科學同形而上學的分界也就是有意義同無意義的分界,但是,他失敗了。因此,要想在科學同形而上學之間劃條界限以便把形而上學作為胡說從有意義的語言中排除出去,是不妥當的。許多原來不能被經驗證偽的形而上學問題可以轉化為被經驗證偽的科學命題,“把形而上學簡單地說成是沒有意義的廢話是淺薄的。”[9](P366)他認為科學理論是大膽猜測或假設,它們是建立在一定的形而上學的信仰上的,如果沒有純思辨的,有時甚至是十分朦朧的形而上學的信仰,科學發現是不可能的。
    歷史主義學派的創始人圖爾明認為,“自然秩序理想”是理論解釋的基礎,是整個理論的最初出發點和核心。自然秩序理想是自明的和自我解釋的,即它之所以如此是不言而喻的,是按照其固有本性而行動的,不能再進一步追問它們的原因,同時它也無需有其他的原因來解釋。庫恩的“范式”理論認為,科學家在選擇不同的科學時,不僅取決于理論的精確性、自洽性、簡明性和成效性等客觀因素,還與科學家個人的信仰有很大關系,例如,愛因斯坦晚年統一場論的那種雖無建樹仍鍥而不舍地追求就是他對大自然統一性的信仰表現。任何科學規范都包含了形而上學和準形而上學的見解,它規定“組成宇宙的基本實體是什么?它們之間怎樣相互作用”等等。在拉卡托斯的“科學研究綱領”中,硬核是其最基本的理論部分和核心部分。拉卡托斯認為硬核是約定的,其中包含著重要的形而上學觀點。“在波普爾、沃特金斯和阿加西看來是外部的有影響的形而上學的東西,在我這里都成了綱領的內部硬核”,“波普爾承認形而上學對科學的影響,我卻把形而上學看作是科學的一個組成部分”。[10](P111)可見,不論是自然秩序理想、范式還是研究綱領,它們實質上都是有關某種本體論和方法論的信念和原則。它們為某個科學研究領域的具體理論和實驗研究提供什么可以做和怎樣做的指導方針。在歷史主義學派這里,形而上學不但不是科學的異己力量;相反,作為科學的背景信念,它內化于科學理論體系之中,成為科學在構建具體理論中具有啟發和指導作用的重要因素。
    雖然科學實在論與反實在論是兩種截然對立的學派,但他們在形而上學上是一致的。科學實在論是通過探討科學的本體論意義而重新界定科學的性質。其代表人物本格堅持唯物主義的實在論立場,針對傳統哲學的缺陷——概念的多義性和論斷的模棱兩可,積極提倡把現代科學的精確性輸入本體論,然后再用這種精確的、系統的本體論思想去引導科學探索。他認為科學是研究物質的,所以,科學研究應當以一個唯物主義的本體論為前提;同時,他認為科學研究的本體論原則是預設的,并沒有經過論證,最多只得到認識論上的辯護。本格認為形而上學是科學的延伸,以致于形而上學的范疇和假設與科學的基本概念和普遍原理是等同的,于是,科學理論與本體論的構成成份有形式上的一致。好的形而上學與深刻的科學之間沒有鴻溝:每一種廣泛的科學性理論都可看作是形而上學的,每一種帶有科學成果并作了概括的本體論理論,或者在公理化科學理論背景上出現的,都可稱作科學的。
    反實在論者勞丹的科學理論核心概念是“研究傳統”。勞丹認為,其研究傳統最重要的特征之一是:每個研究傳統都具有某些形而上學和方法論的信條。這些信條使該研究傳統作為一個整體性的體系而獨立出來,并使之區別于其他研究傳統。他就研究傳統對具體科學的形而上學和方法論的指導作用作了進一步的論述。“研究傳統為具體理論的發展提供了一組指導原則,這些原則的一部分就構成了本體論。這種本體論一般規定了存在該領域或研究傳統中的基本實體的類型。”[11](P79)研究傳統還規定了具體科學的某些程序方式,它們構成了該領域的研究者可能使用的方法,包括實驗技術、理論檢驗和評價方式等。
    形而上學之不斷覆滅又不斷產生,有學者認為,這是因為形而上學本身是由兩個互相矛盾但又不可分離的要素構成的:一個是規范性;一個是超越性。形而上學首先是規范性。亞里士多德之所以建立了第一個形而上學,正是因為他在具有最典型的規范性的語言概念系統中確定了一切規范的根本基礎,即關于“是”的一整套精密規定,也就是“本體論”(“是論”)。但正由于這種規范性是一切規范性的根本基礎,是高于一切規范性的規范性,也就是“超越的”規范性,所以,它需要一種提升,一種不斷向高處追求的力量。形而上學一開始就包含著這兩個相輔相成的因素,即一種超越了的規范性和一種得到規范的超越性。[12](P35-36)然而,這兩方面同時是矛盾沖突的。規范性本身就是對想要超越它的一切沖動削平和制止。反之,所謂超越性,首先意味著對現有規范的打破和超出。在最高的超越性中,一切規范都不足以表達超越的最終目標,這就導致形而上學的整個解體。西方形而上學的歷史恰恰就是這樣一個規范性和超越性交替上升的歷史。每當思維由于超越現有規范而上至一個最高的規范時,形而上學就形成了;而當人的思維又發現了另外一個嶄新的超越維度而超出原先的最高規范時,反形而上學就出現了。但反形而上學同樣也必須在這一新的維度中尋求新的規范性,并經歷新一輪的從低級規范超越到高級規范的歷程,最后再次達到一種新的最高的形而上學規范,于是,新的形而上學又再次建立起來。
    形而上學與反形而上學的這種關系歸根到底是人性的矛盾糾纏。按照西方傳統的說法,“人是理性的動物”。在這里,“理性”就是“邏各斯”(Logos),這個希臘詞本身含有規范、語言、表達的意思。希臘人表達理性除了邏各斯這個詞之外,還有“努斯”(Nous)這個詞,它第一次由阿那克薩哥拉作為哲學概念提出來,被認為是在整個世界之外能動地推動世界的精神力量;在柏拉圖那里則意味著精神的自動性和自發性。實際上,努斯和邏各斯在希臘人心目中是人的雙重本質,它們分別代表人的存在和語言;而按照海德格爾的說法,“存在是語言之家”,這雙方是一刻也不可分離的。人最根本的存在沖動是追求自己的自發的自由,但這種沖動與動物的本能之所以不同,就在于它具有自由意志的一貫性,因而賦予了自由的自發沖動以規范性,體現在語言上就是誓言、諾言和具有普遍的可理解性和邏輯確定性的社會語言。而與此同時,人的自由追求永遠也不會甘心于長期受到某種規范性、哪怕是最高規范性的束縛,當它在最高規范的幫助下實現了自己所可能有的一切目標之后,就開始想要對這種最高規范本身加以超越,以便進一步追求更高的目標。這就是為什么形而上學和反形而上學永遠交織而不能一勞永逸地解除其矛盾的深層原因。
    現代文化學、人類學的發展促使人們開始從文化的整體性出發,考察人的形而上學信念。其基本思路是:一個民族、一個時代、一個人的信念總是文化塑造的結果;而一經形成的信念,又會作為文化整體中的一個部分反過來影響文化的其他層面。根據這一思路,信念既不是人的宗教存在,也不是人的科學存在,而是人的文化存在,是人的生存的本性。在這里,信念研究的基礎已經超出了宗教、科學等具體文化的限制,根植于文化整體之中。從文化整體出發,現代文化學家、人類學家從兩個方面考察了人的信念:一是從各民族的社會制度、文化教養方式說明信念的形成。在文化學家、人類學家看來,一個民族從社會制度、家庭制度以及由此形成的制約方式,都決定著該民族的行為規范,訓練著該民族的心理以及對待事物或神靈的態度,從而形成該民族的信念。二是從認知的角度剖析信念的結構。現代人類學家列維—斯特勞森從神話圖騰的崇拜分析入手,揭示了信念的認知結構。雷查德曾經對那伐鶴人的思維作過一個評論:“由于他們把宇宙萬事萬物都看作與福祉相關,自然物的分類就成了一個重要的宗教性問題,它特別要求側重分類學。我們英國人除了英文術語外還需要一套科學的(拉丁文的)術語,那伐鶴人需要一切植物、動物(特別是鳥類、嚙齒動物、昆蟲和蠕蟲),以及一些礦物、巖石、貝殼和星星的名稱”。[13](P56)從神話的角度看,這一評論是強調原始人的信念情感中包含著分類學的知識,即人的理性思維;從科學的角度看,是強調原始人的理性認識中包含著神秘情感。于是,情感與理性的交融就成為原始人的思維結構,并存在于人的信念中。基于這一點,列維—斯特勞森強調了理性在信念中的地位,指出:“如果不能準確地辨識出那些被提到的或其軀體部位和干基枝葉被直接利用的動植物的話,就不能正確地解釋神話和儀式。”[13](P56)不僅如此,列維—斯特勞森堅持認為原始人的思維方式也存在于現代人的思維之中,并與現代人的思維方式互相補充、互相滲透。根據斯特勞森的這一思想,可以把他對原始人的信念結構的分析看作是對整個人類信念結構的解剖。
    現代文化學、人類學對形而上學信念的上述研究,一方面,揚棄了從宗教或科學等具體文化層面研究信念的局限性,把信念提升到人的本質的層面;另一方面,揚棄了對信念的情感因素和理性因素的片面理解,從其相互作用的整體上把握信念的結構。正是由于這兩個方面的揚棄,信念的研究由表層進入深層,由現象描述轉變為實質思考。
    當然,必須清醒地意識到各種形而上學的局限性。盡管每一種形而上學體系都向人們展開了一個思維的視角,但它同時也是對視角外的視線的遮蔽。正像海德格爾在分析科學主義的形而上學時所指出的,一旦科學主義思維將存在視為可計算的,那些不可計算的東西便成為一種不可見的“陰影”。這種陰影指示著一個拒絕為今人所知的其他東西。因此,固執于一種形而上學,就會使思維局限于一個狹隘的范圍。在這個意義上,反形而上學具有“破界”的作用。因此,如果說形而上學是人的本性,反形而上學同樣是人的本性,它同樣是人類思維超越性的表現。
    完全取消一切形而上學,在理論上是不可能的,在實踐上則會使理論思維無法進行。因此,對待形而上學的態度是去除遮蔽、使新的可能性得以展現。當然,新的可能視野的展現會導致新的形而上學的產生。不過,我們永遠不是停留在任何形而上學基礎上止步不前。“當我們在知識的道路上前進的時候,我們必須讓形而上學之手從迷霧之中伸出來引導我們,但同時也必須時刻保持警惕,以防止形而上學溫柔的誘惑把我們引離正路墜入深淵。”[14](P8)
    形而上學與反形而上學是人類思維的兩極支撐點。人們追求形而上學是為了在思維中找到一個落腳點,使思維得以展開;而人們反形而上學又是為了使思維突破原有的局限,不斷向前發展。這兩點對于人類思維的進行和發展來說,是缺一不可的。因此,既要堅持對各種具體的形而上學理論的不斷克服和超越,又不期望在理論上徹底根除所有形而上學,而是要在形而上學與反形而上學之間保持適當的張力。
    收稿日期:200清華大學學報:哲社版京46~52B2科學技術哲學費多益20042004文章從“宇宙設計”的觀念入手,引申出科學家探究自然的深層信念,這種信念為人們尋求自然界的規律提供了形而上學的依據,并以一種巧妙的方式將認識世界的活動與自然本身的存在方式聯系起來。作為人類精神一種內在的必然趨向,形而上學的合法性就在于:它是科學知識的概念基礎。追求形而上學是人類心靈的自然本性。形而上學和反形而上學永遠交織在一起,其深層原因歸根到底是人性的矛盾纏結。形而上學/自然界/存在/理性/人類本性
    metaphysics/nature/being/rationality/human nature    【收稿日期】2003-12-18霍桂桓






李紅霞 女,1978年生,碩士,中國社會科學院文獻信息中心研究實習員,1007The Legitimacy of Metaphysics
  FEI Duo-yi
  Chinese Society for Dialectics of Nature, Beijing 100081, China)The "heaven's design" provides metaphysical basis for the search of the natural law. It relates the cognitive activity with the Nature's mode of being subtly. As an inherent and inevitable trend, metaphysics has its legitimacy-it is the foundation of scientific knowledge. The impulse of pursuing metaphysics is the essentiality of human spirit. Metaphysics always interweaves anti-metaphysics, which lies on the paradoxical tangle of humanity in the final analysis.費多益(1973- ),女,中國自然辯證法研究會副研究員。中國自然辯證法研究會,北京 100081 作者:清華大學學報:哲社版京46~52B2科學技術哲學費多益20042004文章從“宇宙設計”的觀念入手,引申出科學家探究自然的深層信念,這種信念為人們尋求自然界的規律提供了形而上學的依據,并以一種巧妙的方式將認識世界的活動與自然本身的存在方式聯系起來。作為人類精神一種內在的必然趨向,形而上學的合法性就在于:它是科學知識的概念基礎。追求形而上學是人類心靈的自然本性。形而上學和反形而上學永遠交織在一起,其深層原因歸根到底是人性的矛盾纏結。形而上學/自然界/存在/理性/人類本性
    metaphysics/nature/being/rationality/human nature    【收稿日期】2003-12-18霍桂桓






2013-09-10 21:35

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
高文費而隱 古德潔無華
楊霽園先生是民國時期寧波的一位大儒,一生致力于教育、述著,著作宏豐,在國學、文學等方面成就卓著,更兼他品行方端、至誠至孝,自1940年去世后,鄉人及門生一直追思不息。但楊....
傳統官僚翰林總統
徐世昌(1855年10月24日-1939年6月5日),字卜五,號菊人,又號水竹邨人、弢齋。祖籍浙江寧波鄞縣。清末民初,曾為北洋政府官僚。1918年,徐世昌獲段祺瑞控制的安....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航