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心性論——禪宗的理論要旨
心性論——禪宗的理論要旨
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  禪宗源遠流長,歷史悠久。它以形形色色、異彩紛呈的禪法吸引了眾多的信徒和廣大教外人士。禪宗的禪法是奠立在什么思想原則上的?指導禪宗修持實踐的理論要旨是什么?本文擬通過簡要的論證,說明心性論是禪宗的理論要旨。
      一
  禪宗是最為典型的中國化佛教宗派,因重于禪,主參禪,故名。禪宗的禪法是多種多樣的,不僅只是坐禪。禪宗又因主張“以心傳心”,直傳佛的心印,而稱佛心宗。“以心傳心”的心,指佛心,自心。意思是師父不依經論,離開語言文字直接面授子弟,以佛法大義使弟子自悟自解,這也叫做傳佛心印。弟子為師父當下直接認可而得到的心印稱為“正法眼藏”,即是得佛教正法。被師父直接印可的徒弟可以相承嗣法,為嗣法弟子。如此由師父傳弟子,弟子傳徒孫,一代一代內證傳承,構成禪宗的“法脈”。禪宗的特征通常被概括為“不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛”。“不立文字”,即不依據文字,不依據經書。三論宗吉藏也有“不立文字”的說法,而“教外別傳”卻是唐代中期以后禪宗的特色。“教外別傳”是“不立文字”說的發展,它并不是與經教完全絕緣,而是強調在傳授上不依文字、言教,即另有“心印”。故禪宗又稱作別傳宗。“直指人心,見性成佛”,指深究、徹見心性本源,從而成就佛果。從這些對禪宗特色的表述,可見禪宗是以參究的方法徹見心性的本源為主旨的。
  從歷代禪師的著作看,禪宗并不關注如何認識世界,以滿足外在需要的問題,不關注世界觀、宇宙論的問題,它在這方面的理論貢獻較小。惟有對禪修方法極為重視,探討,辯論和創造甚多,棒喝、機鋒、語錄、公案、古則、話頭、默照,甚至呵祖罵佛等教學方法和參禪法門,令人目不暇接,而這形形色色的禪法,都是從心性思想發揮出來的種種機用。禪宗的種種修行方法,不同的途徑,也都是以達到見性成佛為目的的。由此,禪宗對于心性的內涵、本質、心性與成佛的關系等問題,也作了極富特色的論述。我們只有結合禪宗心性思想才能理解其禪法的真意。
  禪宗作為佛教的一個流派,歸根到底也是講如何了生死,如何解脫,如何成佛的問題。人既是自然的一部分,又是從自然分裂出來的獨立主體。向往與自然同樣具有永恒性、無限性,向往與自然的同一,是人的最深沉、最強烈的內在心態。而現實與這種向往是對立的。禪宗的禪法作為一種生命的智慧和藝術,正是力圖為人們實現這種向往提供方案。又在中國古代占主導地位的儒家思想的強大影響下,禪宗轉向重視人的現世,重視此岸,并著重從人的心性方面去探求實現生命自覺、理想人格和精神自由的問題。禪宗視心為人性的主體承担者。禪師們既重視心,也重視性,并把心性結合起來,從而也就把心看作存在的范疇。他們把實現自我覺悟,開發自己心靈世界,作為人生的主要任務和最大追求。強調要自識本心,自見本性,實現自我超越,解脫煩惱、痛苦和生死,成就為佛,即在有限、短暫、相對的現實中實現無限、永恒、絕對。
  由此可見,禪宗的心性論是禪修方法的理論基礎,是禪宗哲學思想的核心內容,也是禪宗的全部思想理論的主要旨趣。
      二
  禪宗的心性論是在不斷變化、發展過程中豐富起來的,而這種情況又是與禪法的演變,流派的分化,禪師的見解直接相關的。從中國禪宗思想發展史來看,大體上可以分為三大階段:一是從印度禪法傳入,尤其是菩提達摩推行“理入”和“行入”,亦即理論和實踐相結合的禪法以來,一直到弘忍時代,提倡憑借經典,重視整體佛法,以求參禪成佛,可以說是準備時期;〔1〕二是從慧能開始提倡自性清凈, 超越文字義解,直下徹悟心源,頓悟成佛,標志著中國化禪宗的形成。隨后并分衍出五家七宗,門葉繁茂,禪宗臻于鼎盛,可以說是興盛期;三是從宋代以后,禪宗思想,包括心性思想趨于停滯,由守成漸至衰退,可以說是衰落期。對于禪宗的心性論,我們主要論述的是準備期和興盛期,特別是興盛期的心性論思想內容。
  這里我們想簡要地梳理一下禪宗準備期和興盛期的禪法演變、流派分化和心性思想的發展,以便于從縱向把握中國禪宗心性論的概貌。
  禪,源于古印度的瑜伽,原意是靜坐斂心,正思審慮。在釋迦牟尼之前,印度就盛行禪法,如有的人就企圖通過坐禪達到升天的目的。釋迦牟尼也提倡以達到涅pán@①為目的的禪法。隨著佛教傳入中國,小乘佛教的禪觀思想也相應傳入,其特點是以帶有數字的佛教名詞為禪觀對象,如三界、四諦、五蘊等。東晉時的鳩摩羅什、佛陀跋陀羅介紹了大乘禪法,尤其是“念佛法門”,即著重觀念佛的相好、功德。南朝劉宋求那跋陀羅譯出四卷《楞伽經》,該經卷二列舉了四種禪〔2〕, 其中的如來禪是指具備自覺圣智,又為利益眾生而示現的不思議妙用,是高層次的禪。又以“攀援真禪”為達到如來禪的階梯。攀援真禪是超越分別,如實證悟真如的禪法。這種禪法以契合于真如即契合“如來藏心”為旨歸,從而為禪學者指出了成佛的根源,標示出禪修的方向,由此又激發了禪師們去開拓種種禪修途徑,為禪修的興盛和禪宗的創立開了先導。
  被禪宗尊為初祖的菩提達摩,曾被誤作為佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅。史載,達摩于南朝梁武帝時從印度來到建業(今南京),后渡江北上,止嵩山少林寺,面壁坐禪。《略辨大乘入道四行》是代表達摩思想的較為可靠的著作,文中提出了“理入”和“行入”的“二入”修行方法。達摩傳慧可(公元487年—593年),史載慧可為了獲得達摩的禪法而“雪中斷臂”,以示決心。慧可又傳僧璨(?—606年)。 自達摩至僧璨三代師弟都稱為楞伽師,都奉行《楞伽經》,把此經作為禪修的指導和印證。道信(公元580年—651年)嗣法于僧璨,傳于弘忍(公元602年—675年),師弟二人除繼承《楞伽經》思想外,又因受《大乘起信論》和《文殊般若經》的影響而提出“即心即佛”、“一行三昧”(心專于一行而修習的正定)之說。強調心法是根本,重視念佛。他們還一改以往的禪風,聚徒定居。道信就住湖北黃梅雙峰山三十多年。又因弘忍住黃梅東山闡揚禪法,故世稱道信和弘忍的禪法為“東山法門”。東山法門因弘忍的弘揚而大盛,一時被譽為禪法的正統。道信、弘忍在禪宗的醞釀過程中,發揮了歷史性的作用,在禪宗史上占有重要的地位。
  與道信幾乎同時代的法融(公元594年—657年),相傳曾受道信的印可,弟子稱他為“東夏的達摩”。法融長住南京牛頭山弘法,而形成牛頭宗,并輾轉傳了六代。法融的著作,現存有《心銘》和《絕觀論》。法融認為“道本虛空”,主張“無心為道”、“無心用功”。牛頭禪的特色在于排遣多言,著眼于空寂,鮮明地反映了中國道家和玄學家的思想色彩,從而與東山法門的“即心即佛”說法以及坐禪觀心守一禪法相對立。牛頭禪對于后來禪宗尤其是慧能南宗青原石頭一系的影響頗大,并為石頭法系所融攝而法脈斷絕。
  弘忍門下的門徒很多,其中紹隆其禪法且影響巨大者,首推神秀(公元606年—706年)和慧能(公元638年—713年)。他們分別成為北漸南頓二系禪學的首倡者,開創了北宗和南宗兩大禪風迥異的派系。
  神秀完全繼承了道信、弘忍以心為宗的東山法門,“持奉《楞伽》,近為心要”。〔3〕又兼重《文殊般若經》而修持一行三昧, 主張“坐禪習定”,“住心看凈”,構成一種漸悟法門。神秀被弟子普寂立為禪宗第六祖,但后來慧能門下荷澤神會出而論定是非,抨擊神秀“師承是傍、法門是漸”,〔4〕提出達摩宗的正統法嗣不是神秀而是慧能,此后神秀的門庭漸趨寂寞,又傳四、五世即歸于消亡。
  從達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍直至神秀的禪法來看,其間雖有不少變化,但都是重視經教,提倡藉教悟宗的,同時也重視坐禪,念佛,守心,去妄求凈,這樣參禪也就成為一個繁難的靜態漸悟過程。從心性論方面看,達摩以“如來藏”為禪修成佛的思想基礎,慧可繼承達摩的思想,并進一步強調自心覺悟,肯定自心覺悟即是佛。道信認為念佛心是佛,妄念是凡夫,高揚念佛的凈心,強調排除妄念。弘忍繼承道信的思想,并更加強調染凈二心的對立。神秀沿著弘忍的心性論理路,進一步偏于息滅染心。在這一禪宗準備期間又橫出一枝法融牛頭禪,認為沒有心可守,也不主張觀照,提倡無心、忘情,以求解脫,表現為一種以心性空無為特征的心性論。
  慧能禪法的主旨是提倡單刀直入的頓教。他既倚重經教,又主張擺脫經教名相的思想束縛。他強調自證于心,不外求佛。他還進而主張歸戒入禪;強調定慧一體,反對定慧割裂;并批評一行三昧僅限于坐禪的說法和做法,認為一切時中行住坐臥動作云謂里,都可體悟禪的境界。這就從根本上突破了傳統禪學的框架,改變了“念佛凈心”的東山法門,并與當時神秀北宗的漸教相對立。慧能的自性清凈,自悟本性,直了頓悟的心性論,在整個中國禪宗心性史上帶有某種轉折的意義。
  自達摩直至慧能,都是藉教弘法的,然而慧能提倡的單刀直入求得開悟的禪法,又為擺脫經教提供根據。慧能的禪學,一方面主張立言說,依文字,一方面又強調自性具足,向自心中求取。這兩個方面在《壇經》中是統一的,即眾生在迷妄時,要依經教言說,以提高知解;而要真正自我覺悟,則應不假文字,自用智慧觀照,自心體悟,才能解脫。慧能門下有的傾向于立言說,有的則傾向于不立言說,又由于師徒承傳關系的不同,結果出現了對立的潮流,并引發出在接引參學者的形式、方法上的種種差別。
  慧能門下弟子很多,著名于世的,有荷澤神會、南岳懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺五人,且各自成一家。其中又以南岳、青原二系弘傳最盛、最久。至于荷澤神會,為確立慧能在禪宗的正統地位作出了巨大貢獻,而他的荷澤宗心性論與南岳、青原二系的心性論卻存在著鮮明的差異。
  慧能門下主張尊教讀經、追求知解的是神會一系的荷澤禪。正如其后繼者宗密標說的“知之一字,眾妙之門”,〔5 〕認為人人都有內在的靈知,這靈知是人心的體性、本質,強調開發靈知,重視知解在自悟中的作用。但是南岳懷讓門下的翹楚馬祖道—(公元709年—733年)一系,和青原行思門下的大弟子希遷(公元700年—790年)一系,尤其是馬祖洪州宗則要求一般參學者不許讀經講教,不許覓求知解,從而形成了與荷澤門下的對立。在南岳、青原門下看來,神會只是一個“知解宗徒”,依然只是在文字障內討生活,是求不得解脫的。他們為了避免自心、自悟與知解的混同,而反對神秀的說法,并強調用心于知解之外,即不立文字言教,不求經義知解,提倡直指人心的直覺主義。
  馬祖道一及其門下派生出溈仰和臨濟兩宗,提倡直指人心,認為本心的自然流露、外在表現就是解脫,平時言語舉動、日常生活表現都是禪修,都體現了禪意,都充滿了禪味。馬祖首先提出了“平常心是道心”的命題,認為具體而平俗的心就是禪道,佛道。不用禪定斂心,不修不坐,就是如來清凈禪。如此屙屎送尿,著衣吃飯,運水搬柴等日常生活和平時動作都是佛事,都可以從中體悟真理。馬祖門下還強調心的活動都是佛性的顯現,都是自性的作用。也就是說,眾生心識接觸外境的見聞覺知都體現了自然的真性,都是解脫的契機。總之,是把禪修與現實生活統一起來,形成為一種隨緣任運的態度。臨濟義玄(?—867 年)還發展馬祖的“平常心”思想,提出“無事”的觀念,認為佛與祖都是無事人,無事是人的本質。一味看經重說教是專意造業,求佛求法更是造地獄業。強烈反對向外求取價值,追求解脫。竭力肯定現實人及其行為的無限價值。臨濟宗五祖法演(公元1024年—1104年),以及后來的大慧宗杲(公元1089年—1163年)闡發和強化了參究“無”字工夫,形成為一種排除感覺和知識,專心于主體覺悟的直觀方法“無”字成為打碎感覺和知識的武器。無門慧開(公元1183年—1260年)還作《無門關》,進一步主張全身心地參究“無”字這個話頭,通過對“無”字的體悟、突破,以顯示自身的主體性,獲得主體的精神自由。
  石頭希遷及其門下后來又衍化出曹洞宗、云門宗和法眼宗。此系吸收華嚴宗和牛頭宗的思想,由此又傾向于調和頓漸法門,調和荷澤宗與洪州宗的對立,后來有的禪師更明確地提倡禪與其他教派的統一、禪法與凈土思想的統一。在教法和禪修方面,此系創造了種種法門,靈活多樣,豐富多彩,如曹洞宗有正偏、功勛、君臣、王子四種五位說之類,甚為細密。云門宗有函蓋乾坤、截斷眾流、隨被逐浪三句和一字關之類,極為簡捷。法眼宗則介于二宗之間,細密簡捷兼備。后來此系有的禪師還提倡坐禪,有的禪師越來越重視經教、知解。總的來說這些方法是從理與事、本與末的角度去把握、體悟心物一體境界的。在心性論方面,此系也相應地認為人的心靈是圓滿完美的,主張即心即佛,直指人心,解脫成佛。此系重視一切盡由心造的唯心論,認為只要心地自然,就會佛法遍在,一切現在。有的禪師也還繼承牛頭宗的心性思想,宣揚無心合道、無情說法的心性論。
      三
  自中唐以后,慧能開創的禪宗日益成為中國佛教的主流,分宗立派,源遠流長。禪宗不同宗派的區別主要是兩方面:一是禪林傳承關系不同,一是教法和禪法不同,這兩方面合成為家風、門風、宗風的不同。不同宗派,尤其是馬祖、石頭兩大系在主張不立文字,教外別傳,直指人心,明心見性,頓悟成佛,以求解脫的根本宗旨上是一致,或基本上一致的。這種一致性是奠立于共同的心性論基礎上的。慧能禪宗各派都在心生萬法的基礎上,強調眾生的自心、自性的清凈,都肯定眾生具有真心、凈心,也就是人人都有佛心、佛性,主張即心即佛,心即是佛。禪宗各派對于心體即心的本質屬性的看法,則在肯定其清凈性基礎上各有側重,有的認為是本知(靈知),有的認為是平常(無為),有的認為是空寂,也有的認為是自然,對于心用即心體的外在表現,有的認為人的一切行為、現實表現都是心體的體現,也有的認為人的行為、表現有染凈之分,并不都是心體的本質流露。可見慧能禪宗各派的心論是同中有異,并非完全一致的。
  如果我們把禪宗的準備期和興盛期的心性論作一簡要的歷史考察,可以這樣說,佛性,如來藏心或真心是這兩個時期禪師心性論共同的思想內核,由于都認定眾生具有如來藏心或真心,因此都提倡通過這樣或那樣的禪修,以求證悟成佛。這其間最主要的區別是,在準備期,禪師多偏于真心與妄心的對立,強調去妄求真、滅妄存真,而興盛期的禪師則強調真心和妄心的統一,甚至不講妄心,主張直指本心,頓悟成佛。這是在慧能,尤其是在馬祖道一、石頭希遷前后不同禪師的心性論乃至整個教義的主要分歧所在。其次是在預備期有牛頭法融“無心為道”說與道信、弘忍等人“即心是佛”說的對立,而馬祖和石頭二系,尤其是石頭系則把兩種說法調和起來,融合為一種有別于以前的新的心性論。正是在繼承、揚棄和發展以往心性論的基礎上,正是強調眾生本有真心的決定作用,慧能及其門下得以相應地運用簡易直捷的法門,而取得巨大的勝利和成功。可見慧能禪宗之成為晚唐以來禪宗乃至佛教的主流,也就不是偶然的了。
  附注:
  〔1〕這樣的分期并不排斥稱達摩為禪宗的初祖, 也不排斥通常稱神秀一系為禪宗北宗,慧能一系為禪宗南宗的傳統說法。我們認為,從主張教外別傳,提倡頓悟等方面考察,徹底中國化的禪宗是自慧能開始的。在禪宗史上,禪宗這一名稱是在慧能百年后即九世紀才開始出現的。
  〔2〕四種禪,為愚夫所行禪、觀察義禪、攀援真禪和如來禪。 詳見《大正藏》第16卷,第492頁。
  〔3〕張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》,《全唐文》卷231,第2335頁,中華書局影印本,1982年8月版。
  〔4〕見宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》、 《中國佛教思想資料選編》第二卷,第二冊,第460頁,中華書局1983年6月版。
  〔5〕《禪源諸詮集都序》卷上之二,《大正藏》第48卷,第402頁—403頁。*
  字庫未存字注釋:
  @①原字般下加木
  
  
  
中國文化研究京7-11B9宗教方立天19961996 作者:中國文化研究京7-11B9宗教方立天19961996
2013-09-10 21:35

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