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意義形態與意識形態
意義形態與意識形態
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  文化是一個大命題,意義形態與意識形態是其中具有不同知識性質的兩種不同的話語。如前述,意識形態如果不妨視為“體制文化”的話,那么,意義形態顯然就是一種“知識分子文化”了。它們之間的界線本當是顯而易見的。但是,在既往的歷史過程中,這個界線非但不清晰,而且兩種文化的內容更是互為淆亂。這主要表現為意義形態為意識形態所同化,并且意義形態直接變身為意識形態。盡管從其知識形成的角度上看,意識形態的知識話語往往來自于意義形態,但后者一旦成為前者,便不復為其自身。孔丘的儒學在先秦尚可視為體制之外的“士文化”,然而兩漢以下,隨其儒學成為意識形態,“士文化”本身也就不復存在了,抑或說它已為體制收編,從而現身為體制文化了。因此,“知識分子文化”的面目一直很模糊,其存在特征一直也很不穩定,它往往是有其名而無其實。關于這一點,古老的《詩經》堪可表征。所謂“六義”即“風雅頌賦比興”,后三者作為藝術表達方式且不論,而前三者作為表達的內容,如果用今天的語言去套擬的話,“十五國風”為各地歌謠,屬民間話語,這在筆者個人研究的語境內,不妨叫做“意象形態”了。周魯商之“三頌”作為廟堂之歌則屬體制話語,是典型的“意識形態”。相形之下,“大小雅”,本應表現為一種知識分子話語,也即今天的“意義形態”。如是,則是我們今天所提倡的合理的“一分為三”的文化空間。但,當時的實際情形是“形三實二”,在風雅頌三者中,風與頌的所指非常明確,而雅的面目則模糊不清。為何?因為雅沒有形成屬于自己的話語,它的內容一半在民間(比如那些民歌),一半在廟堂(比如那些宴飲之詩),兩相分割之后,自己已經找不到“北”了。所以,雅在這里只能是一個“刑名”相違的空洞的能指。當然筆者在此并非研究詩經,如上的讀解,不過是借它來說事。因為知識分子的文化狀況自詩經時代迄今,始終存在著能指與所指錯舛的問題。所以,對“意義形態”的張揚也就是試圖把歷來被意識形態所遮蔽的知識分子文化從中剝離出來,為其“正名”,亦為其“正實”。然而轉就本篇言,它的任務主要是將意義形態與意識形態作“派對”,探討這兩種話語形態之間的“交往關系”,并就此作出一些相關性的比較。
  在原初的意義上,亦即在上古“王官治教”合一的時代,的確是談不上文化分流因而也談不上什么文化交往的,除了民間之外,體制文化和知識分子文化是一回事而不是兩回事,因為“學在官府”,官府壟斷了文字的權力也就壟斷了知識的權力。此刻并不存在前者對后者的“遮蔽”,毋寧說它們本來就是連理的。剪斷這個連理的時代是在東周與春秋,“學”自官府而下降到民間,由此形成與官學相對而存在的私學。私學的出現,從“形式”上把“學”與“官”分離開來。所以標出“形式”,是因為即使學已為私,但是它的知識內涵依然未脫“官”與“政”。這一點,從春秋時“百家爭鳴”所爭鳴的內容可見一斑。然而,盡管如此,形式分離的意義依然是巨大的。學壟斷于官府,決不會出現爭鳴的百家。百家的存在不但顯示和確立了“學”之為學的獨立價值,并從此逐步開始形成在君權之外還有教權存在的兩分局面。需要解釋的是,中國歷來就是一個“政教合一”的國家,這個合一乃是指政與教的知識內容合而為一。但是,政權與教權自春秋以降卻是一分為二的,它們既磨和又沖突,后者在孟子那里發展到極至,竟有“誅—夫”之論,這就是因為君權完全悖離了教權所奉持的“道”。位君者一旦無道,便不是“道君”而是“一夫”,又有何不可誅?泛而言之,孔孟之儒與當時統治者的種種不合,無不是教權與君權的不合。這種不合恰恰表明“教與治”或“學與官”已經是兩回事而不是一回事了。由此可見,學下官府和士文化的誕生,在當時,是一個歷史的進步,于今天,則是我們討論知識分子文化的一個契機,同時也是描述兩種文化進行交往的邏輯起點。但是,必須清楚的是,當時的“士文化”并非等于今天的“知識分子文化”,正如同春秋時代的士也不是現代意義上的知識分子,因為兩者在知識內涵上存在著相當大的差別,并且這種差別具有本質意義。而我們著眼于士文化的原由,蓋可在形式分離的意義上,不妨將它視為知識分子文化的前身。從歷史發展的角度來看,知識分子文化的形成,最先就是從士文化的形式分離起步的,爾后才是內容分離的開始。這是一個從名到實的過程,如果說詩經時代有“雅”名而無“雅”實的話,那么直到今天,知識分子文化的“刑名”關系依然未達令人滿意的狀況。否則本文的寫作純屬多余,而中國的歷史也就這樣無謂的漫長。但沒有完成的任務終究需要完成,該結束的歷史沒有理由不讓它結束。知識分子文化的“名實俱歸”乃是世紀之交知識分子從事文化建設的根本任務。這一任務不獲完成,“意義形態”就和當年的“雅”一樣,只是一個誘人的“空名”而已。
  如其上,士文化的人格主體“士”在春秋時業已脫離官府成了社會上的游走者,他們的知識話語在其形式上也就理所當然地與體制無關了。但是,這并不意味著體制離開了他們便不復有自己的觀念形態。任何一種統治都必須擁有一套觀念體系用以作為自身權力的合法支撐,至于它的知識內涵是什么、操作主體是誰倒是其次。就前者,它可以是知識理性、可以是宗教情感、可以是傳統觀念、也可以是神話迷信。《詩經》的“大雅”里,就有利用時人的“天命”觀念為周文王“代殷而統”作合法性闡釋的大量詩句,比如“周雖舊邦,其命維新”、“有命自天,命此文王”、“上帝既命,侯于周服”、“勉勉我王,綱紀四方”。這樣一套觀念作為有周一朝的意識形態,出自“大雅”便是出自當時的知識貴族。可是,當士離開官府之后,誰來繼任意識形態的操作呢?自秦統一天下之后,李斯出了個絕招,直接把法律條文作為意識形態、亦直接以官僚作為律法的教師,這就是韓非所謂的“以法為教,以吏為師”。李斯的做法主要是針對春秋士文化的“書簡之文”,尤其是針對孔儒那套取代“天命”邏輯作為新意識形態的“先王之語”。他似乎是想一刀斬斷體制和士文化的關系,一邊把統治內容作為文化本身,一邊滅絕性地把士文化的所有子籍付之一炬。然而,他這樣做不僅顯示了他是當時士文化亦是今天知識分子文化的死敵,而且他的策略也并不利于統治本身。把法律條文作為意識形態恰恰等于取消意識形態,因為法律屬于“剛性”的上層建筑。法所以為法、又所以能律,無不需要法哲學上的說明,后者作為意識形態一則為法本身闡釋它的合理性,另則通過輿論的力量使其深入民心。從而樹立其權威。因此意識形態作為統治的一個環節,不僅是不可缺少的,而且相較于赤裸裸的強制,它的權威性甚至可以使它利用較少的政治資源進行控制。這是一種統治經濟學。然而,李斯不諳此道,他一手秦火了整個士文化,一手又拆除了維護政治統治所必須的意識形態,結果搞成了兩敗俱傷。因此,“法教吏師”作為強硬的鐵腕政治,它的暴力性既迅速耗盡了自身的統治資源,又在民間引起以暴易暴的強烈反彈。秦之亡,實亡于李也。
  由此不難看到,盡管士文化與王官的分離客觀上為兩種文化的交往提供了可能,但是這種可能直到李斯為止并未從邏輯轉化為歷史。李斯以前的整個春秋戰國時期,雖然諸多士子紛紛向各路諸侯或國君奉計獻策,但這并不是文化交往,因為體制這時需要的僅僅是政治方略,而不是思想文化。所以奉行“仁義”之說的孔丘孟軻在當時到處碰壁而沒有什么思想和學說的張儀蘇秦輩卻能飛黃騰達。交往云云,如果有,那也只是發生在諸子之間,它的表現形式就是“百家爭鳴”。接照雅斯貝爾斯的“軸心時期”的說法,中國文化或曰漢民族文化作為一個文化整體正是在春秋時代形成的,它的知識主體就是在彼此爭鳴中成長起來的士文化,而非徒具形式的王官文化。后者拒絕交往,前者彼此交往,因而同是一個春秋,于政治,是一個混亂的時代,于文化,卻是一個黃金的時代。此處可見政治與文化不可通約的一面。然而,秦統一之后,文化上的黃金時代卻急轉直下為血與火的“黑鐵時代”(旁白:政治上的大一統向來導致文化上的大衰退,反之,文化的活躍,往往出現在政治上的動蕩期,這似乎是中國特有的政治與文化不可通約的“悖反律”)百家爭鳴固然有利于文化的再生成,但卻在思想上有礙于政治的大一統。因此李斯對先秦諸子“各引一端,崇其所好,以此馳說”的自由言論,與其說是仇視,毋寧說是畏懼。于是他用上層建筑的力量鎮壓了整個士文化,這樣也就徹底斷絕了體制與士文化之間的交往可能。劉漢王朝無疑從多方面接受了秦朝二世而亡的教訓,僅僅靠上層建筑的硬的一手充其量只能服其眾,但卻難以服其心。任何一種政治權力除了本身的物質力量外,還必須為自己尋找一個能夠訴諸民心的“道德和法律的基礎”,這就是所謂的合法化問題。這個問題無法通過上層建筑解決,只有依靠意識形態。秦朝在此摔了跟頭,漢朝則是前事不忘,后事之師了。但問題到了意識形態的頭上,也就是到了文化的頭上。意識形態本來就是半政治半文化的混合體,它的指向是政治,但取向卻是文化。由于從春秋時起,文化的主體已在民間而不在體制,官學旁落,私學興盛。因此,這個“道德和法律的基礎”還必須回到以前的士文化中去尋找。這樣,交往問題,士文化與體制文化的交往,出于彼此對對方的需要,方才第一次被歷史提上日程。
  很顯然,這樣的交往并不是意義形態和意識形態的交往,它僅僅是意識形態和士文化的交往。就士文化這一方而言,它本能地具有意識形態的內傾,從知識內容到話語取向無不是在為意識形態作前期準備,當時的百家爭鳴實際上也就是百家爭為意識形態。因此,在士文化意欲走向意識形態的道路上是談不上真正意義上的交往,交往只能發生在兩個位格不同的主體之間,而不是兩者最后成為一體。嚴格地說,不僅當時的士文化,甚至就是今天的一些知識分子的思想意識,也談不上兩種文化形態的交往。90年代的知識界有“重返中心”之說,這個中心實際上就是體制性的意識形態。那意思無非是知識分子在80年代作為意識形態運作的“思想解放”中扮演了文化英雄的角色,而今天隨其意識形態和經濟實踐的主題轉換,知識分子淡出時代的前臺并走向邊緣,這是一種無可奈何的失落。因此,重返中心的口號就其心理而言,不過是對80年代的鴛夢重溫,也是知識分子重返體制或成為體制的一次無意識的心態大暴露。然而,一旦重返,也就如同當年的士文化一樣,在合久必分之后,又走向新一輪的分久必合(甚至并未分)。交往的前提是分而不是合,因此,意義形態和意識形態的交往在本土文化語境中至今還是一種理論預設,它缺乏真正的實踐。而僅僅在形式分離的意義上談論這個問題,那么,交往,無論是意識形態和當年士文化的交往,還是和今天依然未脫士文化本質的知識分子文化的交往,它們都未能擺脫那種非交往意義上的“需要/迎合”的異化模式。
  但,無論在異化還是在非異化的交往狀態中,意識形態的“需要”動機總是不變的,上面那個模式的病變不在前而在后。僅就前者,誠如葛蘭西在分析資本主義文化統治時所指出的那樣:意識形態實際上就是建立一種文化霸權,因為文化霸權是一種必不可少的統治形式。統治階級要統治市民社會,就必須借助知識分子和文化機構,使自己的倫理、政治及文化價值成為全社會普遍認同和接受的行為準則。這里的表述和以上建立一個“道德和法律的基礎”理同一也。只不過葛氏的話更直接地表達了意識形態的建構對知識分子的依重,按照他的意思,意識形態雖然具有一定的文化性能,但主要卻并不扮演一個文化生產者的角色(固然它可以擁有大量的文化闡釋者以及衛道士),毋寧說它是一個文化監控機構。以文化監控文化,自身必須擁有一種文化,那么,這種文化并非自產又所從何來,當然是來自自身之外的知識分子。因此,研究意識形態和知識分子文化的交往,僅僅就意識形態這一方來說,實際上就是看它如何解決自己“知識資源”的問題。
  這個問題在漢代最終以儒道二學進入或成為意識形態而告終,從時間順序來說則是先黃老而后孔儒。當然,漢初劉邦采納道家策略尚不具自覺的意識形態意識,而更多是一種權宜。直到董仲舒廢黜百家、獨尊儒術之后,意識形態作為統治階級必不可少的需要方才成為一種自覺。可以說董仲舒這個人不但是漢代今文經學的大師,更是中國第一位自覺的意識形態創建人。他和李斯一樣,對士文化的“師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上無以持一統”的局面極為討厭,但他既不燒書,又不坑人,因為他深諳,大一統在思想上恰恰需要用“一”來統,而不是用“無”來統。與其誅滅百家,不如百里挑一,以一御百。當然這個“一”是什么,需要在百家中選擇。如我們所知,董仲舒是把孔子的學說作為思想統治上的“一”的,用他的話來說:“(春秋)大一統者,天地之常經,古今之通誼。”于是,董仲舒一手之間同時做了兩件事,既為漢家王朝以及其后的各朝各代奠立了意識形態,又援引儒學作為這種意識形態的知識資源。就這樣,儒學連同漢初盛行的道學便從有漢一代以互補的形式交替成為中國封建統治階級的意識形態。當然,儒道二學作為士文化的有機構成所以又能成為流貫千載的意識形態,完全在于它們的知識內容吻合了統治王朝的需要。先秦儒學奉守周公所創立的“禮樂”制度,已不是用《詩經》中的“天命”來論證其合理,而是利用其血緣情感,走心性化的路子,以“仁義”代“天命”來配“禮樂”,從而使制度化的禮樂內傾為人的自我需要。這非常高明的一手既是以治心的方式來治天下,同時又符合節省統治資源的經濟原則,因此,儒學牢牢地作為國學、作為意識形態的“第一小提琴”并不是偶然的。同樣,作為互補的道學,并不是什么,或者至少不是“儒在廟堂,道在山林”式的互補,它正是在廟堂之中與儒互補,并和它配對在意識形態內上下其手。很顯然,道學與君主秩序的吻合,在于它能夠以“天秩”為基礎來構造“人秩”。不僅為統治階級提供“治人事天”的具體方略,比如“無為”,而且直接從“天道”的角度為“人道”作合理性的論證,非常哲學。與儒學意識形態的心性化和情感化相比,道學意識形態顯得非常思辨化、理論化。因此,它受到統治階級的青睞——比如當年的宋徽宗不僅大興道學,而且策封自己為“道君皇帝”也就并非奇怪了。
  當士文化以儒道二途進入意識形態后,本身也就變質了。諸子百家風流云散,其中重要的如墨家、名家等幾已成為絕學。因而春秋的士文化在后世已經僅僅萎縮成儒學意識形態的專名。在兩種文化日益趨同之時,實際上也就談不上什么交往。交往的雙方應當是異質性的而非同質性的,所以在中國文化語境內,只能在非交往的意義上,或者僅僅在形式分離的意義上談交往,而這種交往也只能是以上所說的那種異化了的“需要/迎合”的模式。只有打破這種模式才可能使交往真正誕生,當然其前提首先是作為知識分子文化的意義形態的獨立形成。形成之后的意義形態與意識形態的交往關系,如果僅從意義形態這一方來看,不僅它的知識話語在內涵上與意識形態并不同源(這主要因為凱撒事務和耶酥事務的自然分工),而且,即使意識形態出于實用主義的需要,把意義形態作為自己的話語取徑,那么,意義形態也不是轉過身來對意識形態作一味的拒絕,或就此面向意識形態而為其提供話語,用以使自己成為一種教義。相反,在迎合和拒絕之外,它為自己選擇的是第三種姿態:批判。這是一種意識形態的批判,它既批判作為一種文化霸權的意識形態本身,也批判已經成為意識形態的一切知識話語,當然包括曾經作為意義形態的知識話語。就是說,意義形態乃是以對意識形態的批判作為它和對方的交往。因為,對意義形態來說,迎合,實際上是泯滅交往,拒絕,也只能是拒絕交往。所以,真正的交往只有在批判中誕生。批判,由此則成為這種交往在意義形態上的獨特表現。
  非常遺憾的是,現在需要置換語境來討論這個問題了。因為兩漢以后,在體制之外并不存在對意識形態和已經成為意識形態的儒學的批判,所存在的僅僅是意識形態單方面的通過科舉對士文化的吸納。這種狀況歷久不變,這正是董鐘舒所稱謂的“天不變,道亦不變”。此道即意識形態一統天下文化之道。然而,研究的視點一旦西移,情況就發生了變化。盡管依然存在著意識形態對知識分子文化的需要,但同樣還存在著知識分子對意識形態的尖銳批判,這當然是中世紀以后的事。就西歐而言,當時先進的知識分子思想家從城市市民社會的實踐中提煉出理性、科學、真理、自由、平等、人道等思想,這些思想不但有效地完成了對大眾的啟蒙宣傳,并且,在資產階級革命之后,它們又在整體上成為國家意識形態的思想資源,或者說,資產階級國家就是按照這套思想體系建構起來的。然而,這一切并未成為知識分子只批判中世紀意識形態而不批判本時代意識形態的理由。早年馬克思作為純粹的知識分子,就是一個杰出的意識形態批判者,他除了從本質論的角度率先指出意識形態乃是一種“虛假意識”外(這正是知識分子批判意識形態的合理性與應然性),并且多方面地揭露已經意識形態化了的自由、平等之類概念的虛偽與真相。法蘭克福學派作為早年馬克思的精神傳人,他們的“批判理論”也是典型的意識形態批判,其中包括科技理性的批判、大眾文化和文化工業的批判、法西斯體制批判、官僚科層的批判,甚至還包括對啟蒙本身的批判。這個學派從它創立的第一天起,就把對資產階級社會的批判作為自己的宗旨,而力避培養那些維持現狀的“文化貴族”。同樣,毗鄰的法國知識分子,那些可以被稱為“后現代”的思想家,亦是批判資產階級意識形態的急先鋒,可以說,上述意識形態譜系中的幾乎所有的概念,都被他們梳篦般地批判過。他們不但批判這些本來屬于知識分子的思想話語,而且更把批判的鋒芒向內深入,戳穿這些話語如何經由意識形態的作用從而成為現代神話。例如,“科學”作為啟蒙的遺產,無疑是資產階級王國的重要神話之一。但,福科偏偏指出,科學的產生并不是純粹的知識活動,是意識形態在控制著所謂的科學話語,科學在一定程度上已經具有了意識形態的功能。因此,他認為,同科學之類的意識形態功能做斗爭的重要方式,就是揭露其哲學前提,批判它的話語構成,研究意識形態的話語實踐是如何制造出所謂的知識或真理。就是這樣,對國家意識形態的批判,仿佛像一根紅線,從近代的馬克思到現代的法蘭克福又經過后現代的法國,一直貫穿到今天,它始終是西方社會中批判知識分子的一項重要作業。只要意識形態還存在,這份作業就會繼續做下去。需要指出,意識形態既是這種批判的對象,也是它的閾限。就是說,這種批判是知識的、話語的,它并不訴諸行動或實踐,也不以暴力革命為指歸,比如像60年代學生運動風起云涌時,阿道諾、德里達等非但不是介入者,而且采取的是一種疏離甚或冷落的態度。
  作為知識意義上的意識形態批判并不是“知識分子文化”的構成主體,后者更多是圍繞人類的精神事務而展開,但這些批判話語同樣也是“意義形態”的有機構成,甚至是它不可或缺的組成部分,它正是依憑這一部分的知識內容從而與意識形態構成所謂的交往。盡管,在客觀上,意義形態可以為意識形態提供知識資源,但這更多出于意識形態對意義形態單方面的需要,后者在滿足這種需要的同時,更重要的是根據自己的知識立場對其進行話語批判,這才是意義形態與意識形態主動交往的方面。如果把以上東方文化語境中那個“需要/迎合”的異化模式拿過來作比,顯然,這里的模式則是“需要/批判”的。兩相比較的結果,前者作為交往因為僅具形式意義,故爾只是一種“前交往”,而后者則是交往的正常形態。這兩種性質不同的交往不僅是兩種文化語境的差別,更重要的則是時間上的差別,亦即“現代”與“中世紀”的差別。東方文化語境中的中世紀狀態歷歷久矣,它的超穩定性使得本文在作文化交往的描述時,盡管從本土的土文化開始,但最后卻不得不轉到西方文化的路徑上去展開,否則無以完成交往從中世紀到現代的轉化。但現在需要的是對這種轉化進行再轉化,亦即在本土文化語境內完成由“前現代”到“現代”的轉化。在此,時間問題又變成了空間問題。這個問題的難度不難想見。原因在于具有前現代屬性的意識形態和現代屬性的意義形態并不共享一個具有公共意義的話語空間,或者說一直缺乏這樣一個公共空間。兩種話語的主從關系使后者總是處于被壓抑的狀態,前者對整個話語空間的控制盡管因90年代以后“意象形態”的產生而有所松動,但是尚未發生根本性的變化。意義形態自身的完形(從名到實)以及它與前者的批判交往,至少在目下看來還是一個預支的話題。針對這兩種知識質地如此不同的話語,也許通過某些相關性的比較,問題可能會更清晰。
  首先,這樣兩種話語在其“知識的構成”上,走的是兩條迥然不同的路。扼其言,意義形態的話語主要是依據知識本身的“內在理路”而生成。相反,意識形態往往是根據“外在需要”構成自己的理論體系。這個“外在”是指外在于知識,因為意識形態的形成動機,本來就是出自知識以外的需要。關于這一點,恩格斯曾做過精到的論述,在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書第四章中,就宗教如何成為意識形態這一問題,恩格斯這樣指出:“任何意識形態一經產生,就同現有的觀念材料相結合而發展起來,并對這些材料作進一步的加工,不然它就不是意識形態了,就是說,它就不是把思想當作獨立地發展的、僅僅服從自身規律的獨立本質來處理了。”這句話描述的是意識形態的知識運作,但卻分明暗含了另外一種話語形態的知識生產。原文后句中那種能夠把“思想當作獨立地發展的、僅僅服從自身規律的獨立本質來處理”的話語,顯然就屬于“意義形態”了,所謂對自身規律的服從也就是服從知識的內在理路,作為一種學術話語,它天然就具有“為知識而知識”的稟性。由于它是以思想的內在辯證運動作為知識形成的主要動力,且又以知識邏輯上的“真”作為自己的價值追求,因而它并不趨附自身以外的功利目的。意識形態不然,它是個典型的“拿來主義”者,它既不生產那種具有原創性的知識,也不對某一知識系統進行原版復制。一般說來,它是根據自己的需要,把已有的知識當作可供選擇的材料來作取舍和加工,從而合成出自己的話語。對它來說,知識本身的真值邏輯并不重要,重要的則是現實的需要。在這個意義上不妨說意識形態與真理無關,它趨附的是利益。當然,并不排除真理也能成為意識形態,但必須有一個前提,即它適合了意識形態的需要,或它至少不與其利益相排斥。在“需要”這個鐵的邏輯面前,意識形態的知識實用主義甚至可以把曼海姆所稱謂的、作為自己對立面的烏托邦也收歸己有,使之質變為新的意識形態。比如,基督教在當年羅馬統治者的運作下,就“成功”地經歷了從下層人民的烏托邦到國家統治階級的意識形態的大轉移。
  其次,在知識的表現上,以上兩者亦呈現出相反的風貌。當年培根說過“知識就是力量”,經由福科,我們又明白了“知識就是權力”。知識和權力的內在關聯日益從以往的遮蔽狀態中澄明出來。但相同的一句話在意義形態和意識形態那里卻有著截然不同的表現。就知識和權力的關系言,如果說意義形態所體現的是一種“話語權力”的話,那么,意識形態所體現的則是典型的“權力話語”:兩者正相頂針。就前者言,話語作為知識的表達,是每個人都天然擁有的自由權力,嚴格地說,它屬于人權的一部分。但這種權力不是支配別人的權力,而是自我言說的權力,它既不能被賦予,也不能被轉讓。因此,話語權力之于意義形態,無非是在理論上承認,人人都可以按照自己的自由意志和自由理解來構筑屬于自己的話語。并且在意義形態這一總名下,人人都是根據自己的知識運作進行各自的話語獨白,誰都無權使自己的話語凌駕于別人之上,也就是說,在知識面前人人平等。意識形態不然,憑借體制的力量,它不但本然地擁有話語的權力,而且,同樣憑借體制的力量,它還要讓自己的話語成為一種權力話語。這個權力已非自我言說的權力,而是支配他人言說的權力。所謂“權力話語”在這里至少具有兩重含義,一、權力構成話語,二、話語顯示權力。意識形態的知識運作本來就是用權力作支撐的,權力先于知識,知識是在迎合權力需要的基礎上從而形成其話語。并且,它的話語形成,本身就是為了顯示意識形態作為話語中心的權威。馬克思說:統治階級的思想就是占統治地位的思想。這正是指意識形態而言。然而,某一種思想占據統治地位后,它和其他思想之間的平等關系也就消失了。因此,兩相比較,在意義形態的知識格局內,所有的知識都共存于一個平面,它們遵循各自的“游戲規則”,進行各自的話語游戲。而在意識形態的知識格局內,所有的話語都必須服從一種話語,這種話語作為居高臨下的指導思想,使得其他話語只能圍繞它作向心運動。恩格斯聲稱中世紀只有一種意識形態,即神學,而其他一切學科,如哲學、法學等都已成為它的婢女,表達的正是這個意思。由此可見,在意識形態那里,已經不是什么知識就是權力,這句話根據需要已被修改為“權力就是知識”。
  另外,在“知識的屬性”上,兩種話語形態的差別在于,意識形態的知識話語具有“規范性”的特點。而意義形態則反向呈現出“原創性”的語義特征,這兩個捉對的概念在表義上是相當不同的。規范性是為所有的話語建立某種規范,這個規范就像一個大前提,其他所有的話語只能順著它進行詮釋或演繹,而不能與此相左。比如,對董仲舒來說,儒學話語就是意識形態的規范話語,它是一種制約,也是一種邊界,凡逾越此外者,“皆絕其道,勿使并進”。因而在其話語表達上,意識形態往往是求同而不是求異。異,只能作為殊途而存在,其目的則是為了同歸。但,對意義形態來說,異則恰恰是它的目標追求,而同反而是它力避的對象。為何?正像康德曾指出過的,新知識往往誕生于歸納推理而非演繹推理。由于演繹推理的大前提已經是既定的知識,它的推理過程又是在大前提內而非大前提外,所以,最后得出的結論不是新知識而只能是舊知識。相反,歸納推理每一次接觸的都是新的、不同的對象,它的推理過程直接就表現為產生新知識的過程。意義形態本來就是以知識的生產為其職事,求新是它的本能,而這個新僅僅走認同一路,是永遠也走不出來的。所以,它需要不斷地求異,不斷地走出原來的大前提,亦即不斷地在同之外開拓新的可能,并把這種可能不斷地轉化為新的知識現實。顯然,這種新的知識現實從其精神特征來說無不具有原創性,它非但不規范,甚至反規范。僅僅就是知識生產而言,規范,尤其是思想上的規范,只能是原創的死敵。意識形態因其規范的需要,它的話語最終必然走向“輿論一律”,因而“集體性”、強制的集體性則是它的又一知識特征。同樣,意義形態出于原創的需要,它的話語不是走向一律而是強調“自律”,不但“律自己出”,而且僅僅自律于己,并不他律于人。所以,意義形態沒有集體的話語,只有個人的話語,它不追求話語之間的通約性,反而著力于每一個話語主體的“個人化”或“個人性”。由此可見,意義形態和意識形態之間,存在著巨大的話語分野,它給兩種話語的交往帶來了一定的障礙,這個障礙顯然出自意識形態。在權力話語主政和輿論一律的知識格局內,是沒有交往,或至少沒有平等的交往可言。因此,對意識形態來說,關鍵的問題是需要進行一次轉化、一次從前現代到現代的轉化。否則,以上那種“前交往”的歷史,將會不合理地繼續延宕下去。
  
  
  
藝術廣角沈陽16~22J1文藝理論邵建19981998 作者:藝術廣角沈陽16~22J1文藝理論邵建19981998
2013-09-10 21:35

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為傳統文化招魂
錢穆(1895年7月30日-1990年8月30日),原名恩,字賓四,江蘇無錫人,歷史學家,儒學學者,教育家。錢穆對中國古代政治制度有良好觀感,認為中國傳統政治非但不是君主....
學貫中西品讀東西文化
林語堂(1895年10月10日-1976年3月26日),中國文學家、發明家。福建省龍溪(現為漳州市平和縣)坂仔鎮人,乳名和樂,名玉堂,後改為語堂。美國哈佛大學比較文學碩士....
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