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托馬斯的話語理論及其意義
托馬斯的話語理論及其意義
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  [中圖分類號]B503.21 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-8862(2008)02-0056-08
  我在此所要討論的話語理論是托馬斯神學語境中關于verbum的思想。verbum原本是“動詞”之意,它之所以被稱為“話語”,乃是因為它在《圣經》中的使用與希臘文的logos有關。logos除了具有“話語”的意涵之外,還有“推理”、“尺度”、“比例”和“規律”等諸多意蘊。①由于《圣經》在希臘文譯本中logos表示上帝的“話語”,而托馬斯所使用的《圣經》拉丁文譯本又由希臘文譯本轉譯而成,其中logos被譯為verbum,它的意涵也就隨之游離出希臘文化語境而獲得了相應的神學意蘊,歐洲語言大多數都選用“話語”一詞來翻譯它,例如,英文把它譯為word正如德文把它譯為wort一樣,漢譯和合本則煞費苦心地將其譯為“道”,既有做動詞之用的“言說”之意,又有做名詞用的“道理”或“法則”之意,甚至還有“道路”之意,雖然作為名詞的“道”沒有“話語”之意,但是在托馬斯的文本中verbum無疑意指“話語”。相比于英文意指在特定語境中作為“活生生談話”的discourse而言,verbum的意涵更加寬泛,除了其神學意蘊之外,它主要指在理智中孕生的思想觀念或意念,兼指任何言說或書寫于外的語言。明確了這一點,我們就可以把托馬斯的話語理論視為他的宗教語言哲學的重要組成部分之一。
  托馬斯的話語理論既有中世紀語言哲學普遍具有的神學特征,又有鮮明的哲學特征,它在本質上屬于一種基督宗教語言哲學。如果想要抹去它的神學底蘊去建構所謂純語言哲學,那將是一種解構性做法,這只能導致否定其特質的結果。托馬斯整合了亞里士多德主義和奧古斯丁主義兩種不同語言哲學傳統,提出了以“內在語”(interior word)為核心并且囊括了“上帝之道”(Word of God)的獨特話語理論。因此,他的話語理論既與希臘語言哲學有著內在的歷史親緣性,又與整個基督宗教特有的文化語境不可分離。基督宗教為了領悟“上帝之道”,在利用和改造希臘形而上學時使語言問題浮現在希臘哲學的表層。從教父時代直至整個中世紀,基督宗教傳統都試圖把語言問題提升到本體論地位,以超越認識論問題,因為上帝是憑借之“道”來創造世界的。在托馬斯時代,基督宗教神學所激烈爭論的“認識論問題”之一是有限的人類能否認識無限上帝的本質。然而,這一“認識論問題”在當時的爭論中往往又以人類語言能否表達神圣本性或本質的“語言哲學問題”表現出來。由于人的認識始于經驗,而思想觀念又源自經驗的受造物,因此人的思想觀念及其表達何以能超越經驗的局限性而指稱無限的上帝,便成為一個必須首先加以解決的語言哲學難題。托馬斯的話語理論就是化解這一語言哲學難題的一種努力,雖然它還偏狹于人類語言在表達神圣本質時所產生的語義問題。本文試圖厘清托馬斯以內在語為核心的話語理論,并且彰顯它的歷史價值和當代意義。
  一 內在語與外在語
  托馬斯對話語問題所持的一般看法,可以說綜合了希臘語言哲學和基督宗教語言哲學兩種不同的語言哲學形態。他通過把奧古斯丁的話語理論整合到亞里士多德建構的框架中而形成了他自己獨特的話語理論。這可從他對話語所做出的分類中明顯看出。奧古斯丁在斯多葛學派關于內在logos和外在logos劃分的基礎上,進一步將話語區分為“表達語”(verbum prolatum)、“內在語”(verbum intus prolatum)和“根植語”(verbum insitum)三種形式。在奧古斯丁看來,“表達語”指表達于外的口語和書面語;“內在語”指在心智中存在的意念和觀念;“根植語”則指產生意念和語言的理性功能。他做出這樣劃分是為了用這三種話語形式來類比“圣父、圣子和圣靈”三位一體的奧秘,這顯然是出于神學目的之需要而凸顯語言問題的重要性。我們知道,亞里士多德早在《解釋篇》中就曾經把話語劃分為“書面語”(written Word)、“言說語”(spoken word)和“心態”(state of mind)三種形式,②他是從人的經驗出發對話語進行分類。托馬斯雖然把亞里士多德和奧古斯丁關于話語的分類整合在一起,但是又與他們的三分法有所不同。他把話語劃分為兩類四種:一類是“外在語”(exterior word),指被表達于外的話語,包括“發聲語”(vocal word,)、“想像語”(imagined word,)和“比喻語”(figurative word,)三種形式;另一類則是“內在語”(interior word),指理智所生成的內在觀念,只包括“意指語”(word meant)這種形式,有時它也被稱為“精神語”(mental word)或“心語”③(word of the heart)。根據托馬斯所做的劃分來看,他所謂的“外在語”,實際上統括了人們通常所說的作為表達思想的物質外殼的語言,亦即外在語言,一切形之于外而實際地表達出來的聲音、符號和其他諸如此類的語言形式都屬于“外在語”的范疇;而他所謂的“內在語”,說到底就是人的心智產生的思想觀念,是尚未經由“外在語”表達出來的“理智的觀念”(intellectual conception)或者“被理解的意向”④(intention understood),僅僅內在于人的心智之中,與作為表達思想的物質外殼的語言有明顯的區別。因此,托馬斯關于話語的兩類劃分首先牽涉到思想與外在語言的關系問題。
  托馬斯對內在語與外在語的關系問題所做的基本說明,當代著名的新托馬斯主義者羅納根(Bernard F.J.Lonergan)曾有過簡明扼要的概括,他認為托馬斯總體上凸顯了內在語與外在語相互關系的兩個不同方面。羅納根指出:“內在語與外在語之間存在著雙重關系:內在語是外在語的動力因;內在語又是外在語所意指的東西”。⑤誠然,托馬斯在他的早期著作《彼得·倫巴德〈箴言錄〉評注》中主要強調了內在語與外在語之間的因果關系:內在語先于外在語,它要求某種外在的表達形式,從而作為動力因引伸出外在語。這就說明心智最先產生的內在語本身有其主動的一面,它作為一種動力,要求用作為其物質外殼的口語、文字和其他諸如此類的外在語言形式實際地表達出來。因此,內在語相較于外在語而言乃是在先者(the prior)和主動者(the agent)。托馬斯還以“三段論之喻”對此進行了類比性詮釋,他把內在語比喻為三段論的“大前提”,把想像語比喻為三段論的“小前提”,把言說語比喻為三段論的“結論”,正如“大前提”需要以某種“結論”作為其表達形式從而使之由“大前提”中產生一樣,內在語也需要以外在語作為其表達形式從而使之由內在語中產生。因此,在此意義上可以說內在語是外在語的動力因。這說明托馬斯不僅認為思想先于外在語言,而且認為思想是促成外在語言產生的原因。
  但是,在托馬斯的晚期作品中,他似乎轉而強調了外在語與內在語之間的能指與所指關系:內在語是外在語的“所指者”(the signified),外在語則是內在語的“能指者”(signifier)。這表明他意識到了內在語也有其被動的一面,也就是說,內在語是外在語所指涉的意義,外在語則直接“意指”(signify)內在語。他說:“被理解的意向是理智中所孕生的被理解之物的一種肖像,并且外在語意指它。因此,意向本身就被稱為‘內在語’,它由外在語所意指”。⑥他不僅認為外在語“意指”內在語,而且認為外在語“顯現”(manifest)內在語。他進一步寫道:“甚至根據我們的事實,內在語通過聲音的表達也被稱為話語,仿佛是‘話語的話語’,因為它傾向于顯現內在語”。⑦因此,在此意義上可以說外在語言乃是思想的“表達”(expression)。此外,托馬斯還和亞里士多德一樣認為,雖然外在語“意指”和“顯現”內在語,但是它并不與內在語完全相符,因為外在語是習俗的產物,它的意義是約定俗成的,往往會因人而異。因此,內在語既不會與某種確定的外在語相關聯,又不會受任何一種特殊的外在語束縛。一個內在語往往可以用不同的外在語進行詮釋、補充和表達。所以,外在語與內在語之間雖然存在著因果關系,但它們不是一一對應的。這說明托馬斯認為思想與外在語言的關系本質上是一種“一”與“多”的關系,同一種思想可以由不同的外在語言加以表達。
  二 內在語與客觀實在
  就人類的情形而論,雖然內在語與外在語相比是在先產生的,但是與客觀實在相比其情形又如何呢?我們首先從托馬斯關于內在語產生的原因說起。他認為內在語產生于理智的理解活動,它作為理智的理解活動之產物有兩個方面的原因。一方面,從人類經驗的角度來說,內在語的產生必須始于外部的被理解之物,也就是說,從理智之外的客觀實在獲得其開端。先由客觀實在刺激感覺器官而產生“感覺象”(phantasma),后由“主動理智”(intellectus agens)從“感覺象”中抽象出客觀實在的“肖像”(imagio),則這種“肖像”就是內在語。因此,內在語始于客觀實在,“因為如果沒有感覺像它就不可能理解”。⑧但是,內在語作為理智的理解或抽象活動的產物,既不同于被理解之物,又不同于理智的實體。它是理智在反思它自身的理解活動時產生的某種意向(intention)或觀念(conception)。他寫道:“誠然,上述意向在我們中不是被理解之物由這一點顯而易見:理解一物是一碼事,理解意向本身又是一碼事,然而當理智反思它自身的工作時它才這樣做”。⑨“因此,當心智理解它本身時,它的觀念不是心智,而是心智的知識活動所表達的某物”。⑩顯而易見,對于人類來說,內在語與理智所認識的客觀實在是不同的兩碼事。盡管如此,它們之間仍然有著不可分割的內在聯系,因為內在語不是別的,正是被理解之物的肖像。一物的肖像雖然不能等同于該物,但它畢竟是該物在理智中產生的一種相似性(similitudo),它的存在代表著被理解之物在理智中的存在。因此,在此意義上可以說客觀實在先于思想,因為內在語從客觀實在獲得其開端,并且與之相符。另一方面,從信仰的角度來說,“神圣理智”(intellectus divinis)又是內在語產生的終極原因。托馬斯認為,雖然每個人都有屬于他自己的理智,但是作為產生內在語的“主動理智”根據從上帝那里接受在每個人的靈魂中的光而被命名,它是“神圣理智”的“分有”(participatio),因為“人的靈魂從上帝那里獲得其理智之光”。(11)歸根到底,內在語是神圣理智之光照耀的結果。“因此,‘上帝之道’是神圣理智的知識,每個理智的認識都由‘上帝之道’產生”。(12)當然,在托馬斯看來,雖然“上帝之道”本身作為一種光使真理顯現給所有人的心智,但是這并不意味著所有人的內在語都是真理的知識,因為有些人不能皈依和充分把握“道”而仍然處于黑暗之中,因此他們不能獲得真理的知識。“黑暗不是因為‘道’不照耀,而是因為有些人不把握‘道’之光,正如隨著有形太陽的光彌漫世界而對于雙目緊閉和視力微弱的人來說有黑暗一樣”。(13)顯然,作為虔誠的基督教徒和神學家的托馬斯最終必然把上帝看做內在語產生的終極原因和形上根據。雖然他對理性的尊重使他堅持內在語來自客觀實在的基本觀點,但是信仰的權威又迫使他堅信內在語最終來自神圣理智之光,他從理性與信仰的和諧論前提出發必然把內在語看做人的理智與神圣理智之光共同作用的產物。
  如果撇開信仰的角度不論,僅就人類經驗的角度而言,雖然思想先于外在語言,外在語言指涉思想,但是客觀實在又先于思想,思想又指涉客觀實在。因此,托馬斯似乎更加強調內在語對外在語所表達的思想對象具有重要意義,因為在他看來外在語言不純然只是思想的表達,歸根到底乃是客觀實在的表達。外在語只有憑借內在語的中介作用才能與客觀實在發生關聯,才能獲得它自身的實際意義,因為外在語直接地意指內在語,而間接地意指客觀實在。托馬斯反復強調了外在語是思想的表達,而思想又反映客觀實在。他多次強調指出:“因為根據哲學家的看法(《解釋篇》,1),話語是觀念的符號,并且觀念是事物的肖像,顯而易見,話語因理智的觀念之中介而與被意指的事物相關”;(14)又說:“心智中所孕生的話語是每個在現實上被理解之物的表征”。(15)他還在《論真理》一書中寫道:“理智的觀念是介于理智與被知之物之間的中介,因為通過它的中介理智活動才達到事物。因此,理智的觀念不僅是被理解的‘東西’,而且是事物‘借以被理解的東西’。所以,被理解者既能被說成是事物本身,又能被說成是理智的觀念。同樣,被內在地言說的東西既能被說成是話語所表達的事物,又能被說成是話語本身,就外在語而言也是如此,因為當話語被言說時,話語以及話語所意指的事物都被表達了”。(16)這充分表明托馬斯意識到了外在語言與思想之間具有更深層的關聯。他還曾經把話語比喻為一面能在其中看到事物的鏡子,這面鏡子的特殊性恰恰在于它不會越出事物的圖像,整面鏡子都只不過是映出事物的圖像罷了。所謂“內在語”,實際上只是被理智認知的事物的形式符號。(17)因此,可以說托馬斯的話語理論是一種典型的奧古斯丁式的圖像論。
  雖然托馬斯認為內在語與客觀實在相符,但是他進一步認為這種相符能隨著理解活動的深淺不同而呈現出程度上的差異。如果理解活動對客觀實在理解得越是巨細靡遺,它便越是在一個單一的想法中擁有更多數量的內在語。(18)這似乎意味著人對于客觀實在理解的縝密程度決定了內在語的豐富性和精確性。盡管如此,即使內在語與客觀實在相符,它也決不可能把客觀實在完全表達殆盡。同時,內在語始終都能保持某種程度的開放性,它的意義仍然能隨著理解程度的不斷加深而不停地受到擴展與充實,這充分表明托馬斯對內在語的洞察還為人類思想的自由與無限性敞開著廣闊的空間。
  三 內在語與上帝之道
  我們不應該忘記這樣一個事實:托馬斯首先是一位神學家。他重視話語問題,并且從哲學上闡釋內在語、外在語和客觀實在之間的相互關系,其主要目的不是為了建構一套純語言哲學,而是為了說明基督宗教關于“道成肉身”(incarnation)的奧秘。他之所以特別彰顯話語問題的重要性,是因為話語問題直接牽涉著對基督宗教教義神學特有的“上帝之道”這一主題的理解。事實上,托馬斯在其早期和晚期作品中都經常把“上帝之道”與人的話語進行類比。《約翰福音》說:“太初有道,道與神同在”(1:1);“道成了肉身,住在我們中間,充充滿滿地有恩典,有真理”(1:14)。根據基督宗教的教義神學理論,“道成肉身”在字面上的意思就是話語變成了肉身,實際上是指“圣子”耶穌基督通過上帝的言說行為降生在世上,取肉身而成為人。道成肉身的過程從邏輯上說包括了“上帝之道”的“孕生”(conception)、“降生”(generation)和“在場”(presence),雖然三者在上帝之中實際上是同時發生的。對于道成肉身觀念有兩方面尤其應該引起我們的注意。一方面,道成肉身觀念蘊含著在耶穌基督與上帝之間既有本質的同一性,又有“關系的差異”(distinction of relation):耶穌基督是真正的神,他的神性與上帝的本質完全相同,這是在“道與神同在”這句話中蘊含的意思;但他同時也是真正的人,他作為永恒的“上帝之道”因上帝的言說行為而具體落實為在此世中成長的人,因而他作為人的存在就具有時間性和歷史性,他不僅要食人間煙火,而且要經歷和我們人類一樣的生、老、病、死等世俗的煩惱與苦難,除了他的圣潔無瑕外,他的生存境況與凡人沒有什么兩樣,這是在“道成了肉身,住在我們中間”這句話中蘊含的意思。另一方面,道成肉身觀念蘊含著在耶穌基督的神性與人性之間有著水乳交融的親緣關系,他的人性與神性雖然是兩個不同的方面,卻是不可分割的,他的肉身是他得以降生成人不可或缺的構成性因素。因此,“圣子”與“圣父”雖然本質完全相同,但是他們的關系有所不同,也就是說,他們是兩個不同的位格。就其本質的同一性而論,他們是不可分割的;就其位格的不同而言,他們又不是完全同一的。
  道成肉身觀念是托馬斯的話語理論的重要神學語境。首先,在他看來,“圣父”與“圣子”的關系相較于人的理智(尤其是“主動理智”)與其在理解活動中所生成的內在語的關系而言,它們之間具有某種程度的相似性。由于“圣子”是不是別的,無非是“神圣理智”生成的“話語”,亦即“上帝之道”,因此“圣父”與“圣子”的關系本質上就是“神圣理智”與“上帝之道”的關系。但是,托馬斯實際上通過人的理智與其在理解活動中生成的內在語的關系對“神圣理智”與“上帝之道”的關系進行了類比性詮釋。他在解釋“道與神同在”(《約翰福音》,1:1)這句話時寫道:“凡是被理解者當被理解時都應該在理解者之中,因為理解活動本身的意義就在于此:通過理智把握被理解者;因此,甚至我們的理解它自身的理智也在它自身之中,不僅根據它的本質與它自身同一,而且在理解活動中被它自身把握。因此,上帝一定作為在理解者中的被理解者在他自身之中。但是,被理解者在理解者中是被理解的意向和話語。所以,在理解他自身的上帝中有上帝之道,仿佛是被理解的上帝;同樣,理智關于石頭的話語是被理解的石頭”。(19)由此顯而易見,正如“圣子”生于“圣父”一樣,人的內在語也生于人的理智。由于道成肉身的過程與人的思想觀念的生成過程之間存在著類比關系,因此人的理智在其理解活動中生成內在語的過程乃是道成肉身過程的真實摹本。托馬斯還特別借用新柏拉圖主義的“流溢”(emanation)概念把“圣子”從“圣父”中降生的過程類比為“理智的流溢”(intellectual emanation)。他在排除了人們按照非生物、植物、動物等等的“生成方式”(mode of generation)理解“神的降生”(divine generation)之后說道:“因此,我們只剩下按照理智的流溢去理解神的降生”。(20)他還在《神學大全》中指出,所謂“上帝之道”,乃是“意指理智的流溢:經由理智的流溢,在上帝之中降生的位格就被稱為圣子;并且這個過程被稱為降生”。(21)我們知道,在新柏拉圖主義理論中,“流溢”一詞意指其他某種東西出自作為本原的太一;但是太一不因流溢出其他某種東西而有任何耗損。因此,人的理智在理解活動中生成內在語的過程正如“圣父”流溢出“圣子”的過程一樣;然而,“圣父”不因“圣子”的流溢而受損,理智也不因內在語的生成而有所失。事實上,我們也可以說這一點同樣適用于道成肉身與內在語被表達為外在語這兩者之間的關系:“上帝之道”取肉身而成人是獨一無二的事件,同樣,內在語也憑借外在語的表達而成為純粹的事件;但是,恰如道成肉身這一獨特事件毫不損于“圣父”一樣,人無論用何種語言把他自己的思想表達多少遍,他的思想也決不會因為外在語的多樣性和表達數量的增加而有絲毫損失。
  其次,托馬斯不僅把人的理智的理解過程與道成肉身的過程進行了類比,而且用人的理智的推論過程對道成肉身過程進行類比性詮釋。在他看來,“圣子”與“圣父”的關系如同三段論的結論與前提的關系一樣:“圣子”既與“圣父”同在又出自于“圣父”;同樣,結論既蘊含在前提之中又出自于前提。因此,“圣子”從“圣父”流溢而出,正如三段論的結論從前提推論而出一樣。
  再次,托馬斯還用內在語與外在語的關系來類比“上帝之道”與受造物的關系。眾所周知,在猶太教舊約的《創世紀》首章中常常以“上帝說”有什么就有什么的方式描述上帝的創世過程,而基督宗教同樣繼承了猶太教關于上帝藉著“道”來創造世界的說法,正如奧古斯丁所說:“因此你一言而萬物資始,你用你的‘道’——言語——創造萬有”。(22)但是,上帝藉以創造世界的“道”決不是在物質意義上發出聲音的話語,而是內在于上帝之中的“道”。上帝藉著他的內在之“道”創造世界這種說法在托馬斯的神學哲學中得到了系統地表達。在他看來,上帝藉以進行創造的“道”與其所創造的萬物之間有著因果關系,既然“上帝之道”作為“圣子”是內在的,那么按照結果從其原因獲得名稱的方式他在作為外在作品的萬物中的展現(unfolding)就是上帝的外在語,從而可以說“上帝之道”和受造物的關系實際上就是上帝的內在語和外在語的關系。他寫道:“因此,由道所產生的東西也獲得了話語的名稱。甚至根據我們的事實,內在語通過聲音的表達也被稱為話語,仿佛是‘話語的話語’,因為它傾向于顯現內在語。因此,不僅神圣理智的觀念被稱為道,而且甚至以神圣方式孕生于外在作品中的展現也被命名為道的話語”。(23)由此可見,托馬斯把宇宙萬物都看做“上帝之道”的展現,正如人的外在語是其內在語的表達和顯現一樣。
  在托馬斯思想中,“上帝之道”與人的內在語的類比關系不僅意味著它們之間存在相似性,而且意味著兩者之間有天壤之別。它們之間的差別大致可歸納為五個方面。第一,“上帝之道”永遠現實地實存于上帝之中,他作為“圣子”與上帝同樣永恒,上帝不在時間中獲得他的“道”,因為神圣理智決不從潛能過渡到現實;人的內在語卻并非如此,人的理智只有在時間中才能獲得它的內在語,因為在人的理智現實地理解之前它的實體處于理解的潛能之中。第二,“上帝之道”作為“模型”(exemplar)指向上帝所理解的其他事物,并且是上帝所造萬物的準則,他作為“形象”(image)則指向上帝本身,從他自身(亦即上帝)獲得其“開端”(beginning);然而人的內在語是被理解之物的肖像,它作為“形象”從其所代表的外在事物獲得其“開端”,以外在事物為準則,它作為“模型”則是人工制品的準則。第三,“上帝之道”是唯一的,上帝不僅以其唯一的“道”現實地表達他自身,而且現實地把萬物整體地含蘊于其中,因為他既是認知性的(cognitive),又是運作性的(operational);人的內在語卻是多樣性的,雖然它也指向外在事物,但是它決不能把外在事物全部涵括于它自身之中。第四,“上帝之道”是完美的,能獨立自存,因為“上帝之道”乃是上帝的存在和本質;然而人的內在語是不完美的,決不能獨立自存,因為當人的理智理解它自身時理智的存在與內在語的存在不是同一的。第五,上帝對自己“道”的理解純粹是直覺性的(intuitive),人對自己內在語的理解主要是推論性的(discursive)。當然,還有其他一些細微差別托馬斯在不同的文本中也有所提及,在此無需贅述。
  四 托馬斯話語理論的重要價值
  從整個西方語言哲學的宏大背景來看,托馬斯的話語理論有著重要的歷史價值和當代意義。
  首先,它的歷史價值可以通過與希臘思想的簡單對比呈現出來。整個西方語言哲學的發展大潮都有其希臘淵源。然而,希臘思想無論是它的宗教神話還是它的語言哲學從一開始就表現出一種忽視語言的存在與作用之傾向。在希臘宗教神話中,它的化身(Embodiment)觀念雖然也體現為神人同形同性論,但是神只以人的形象出現,并未真正變成人,人的形象對于神來說不過是可有可無的外在條件而已。化身觀念還明顯體現在柏拉圖哲學的靈魂論中,他把靈魂看做獨立實體,雖然靈魂和肉體結合在一起,但是它只保持一種與肉體可分離的同一性,靈魂與肉體的結合恰如水手與船的結合一樣,靈魂最終可脫離肉體而獨立存在。化身觀念隱然誘導了柏拉圖在語言哲學中采納一種“意義類型論”的思考模式。根據意義類型論,一個話語的意義可以套在與該話語不同的一組同義語中,意義本身不會因話語的轉換而受影響。事實上,柏拉圖在《克拉底魯篇》中所表述的語言觀就是這種思考模式的古典雛形。他從理念的獨立存在和永恒性出發,強調人所把握的語義是對永恒理念的回憶,它本身也是永恒的,可以離開語言而獨立存在。語言對于它所表達的事物之意義就像肉體對于靈魂一樣是可有可無的外在因素。他雖然批評了以克拉底魯為代表的摹寫論和以赫謨根尼為代表的約定論,但是又動搖于兩者之間,并且贊同他們的共同前提,亦即承認事物相對于語言的先在性。在他的思想中,語言與事物的內在統一性逐漸被事物的先在性遮蔽,最終他還是從作為事物形象的語言觀轉向了作為符號的語言觀,正如他所說:“名稱是傳授和區分性質的工具”。(24)這種語言工具論思想不僅否認了語言存在的獨立性,而且蘊含著知識先于語言的結論,因為語言如果僅僅作為表達工具就意味著人必須首先理解事物的意義,然后才能訴諸語言的表達,這說明了人對事物的意義之領悟先于語言的實際運用。語言工具論及其所蘊含的“知識先于語言”的結論,不僅掩蓋了語言與知識之間的真實關系,而且導致后來西方哲學的發展只注重知識論問題而遺忘語言的存在特性,忽視語言的真實本質。事實上,我們在《克拉底魯篇》中不難看到柏拉圖直言不諱地貶低語言在認識過程中所起的重要作用。他不僅主張沒有名稱也可以認知事物,(25)而且主張通過事物本身認知事物相比于通過名稱認知事物是一種更加高尚、更加清晰的認知方式。(26)他還借蘇格拉底之口說:“我們可以承認,事物的知識不是從名稱中派生出來的。不是,要學習和研究事物必須學習和研究事物本身”。(27)希臘思想對語言的本質及其存在特性的忽視使西方語言哲學長期裹足不前,直到基督宗教語言哲學尤其是托馬斯的宗教語言哲學之后才開始出現一絲解凍的曙光。托馬斯的話語理論是整個基督宗教語言哲學的一種典型形態,它以基督宗教的道成肉身觀念為背景,對語言的本質進行了哲學反思。道成肉身觀念明顯地不同于希臘式的化身觀念。在道成肉身觀念中,“上帝之道”變成了肉身,成為有血有肉的人。這個獨一無二的歷史事件充分表明耶穌基督的肉身并非是可有可無的外在條件,它反而是“上帝之道”彰顯于世不可或缺的基礎性構成因素之一。顯然,道成肉身觀念相比于化身觀念而言直接呈現出語言本身的重要性。托馬斯在道成肉身的神學語境中所提出的話語理論,不僅把外在語看做客觀事物的形式符號,而且把它看做能在其中反映出客觀事物圖像的鏡子,這種“鏡喻”之說等于直接把語言作為語義生成的基礎性構成條件鋪陳出來了。他關于外在語、內在語和客觀實在三者之間的統一性思想,不僅更加符合語言的自然現象,而且可以彌補自柏拉圖以降西方語言哲學在語言、思想和客觀實在三者之間關系上所出現的裂痕。因此,托馬斯的話語理論繼奧古斯丁之后再度張揚了語言的重要性,對于打破希臘哲學忽視語言的本質、遺忘語言的存在特性以及對語言作用的貶損具有值得借鑒的歷史價值。
  其次,托馬斯的話語理論對于現當代西方語言哲學的發展也有著重要影響。眾所周知,西方哲學的“語言學轉向”標志著西方語言哲學在長期冬眠后的一次大覺醒。從此,雨后春筍般出現的各種形式的語言哲學可以說都與古典語言哲學保持著千絲萬縷的聯系。在西方語言哲學的當代發展中,邏輯經驗主義和言語行為理論(speech act theory)算得上是影響最大而且最令人矚目的兩種語言哲學理論。邏輯經驗主義繼承了17世紀萊布尼茨對于建構普遍語言的夢想,致力于構造一種理想化的人工語言。它對于理想語言的訴求反映出它試圖完全取消語義生成的事實基礎,否認語言對于客觀實在的指稱作用,把語言看做一種純粹的符號或技術工具。這顯然是把柏拉圖的語言工具論思想極端化的結果。邏輯經驗主義的烏托邦理想恰好從反面證明了托馬斯的話語理論對于矯正語言工具論的極端錯誤仍然具有一定的現實意義。托馬斯不僅在語言與客觀實在的內在統一性問題上充分強調了語義生成的事實基礎,而且凸顯了語言與思想的深層關聯,這為當代語言哲學深入思考語言現象的本質及其重要性指明了方向。事實上,當代不少現象學家正是沿著托馬斯所指的方向在深入思考語言現象的重要作用。梅洛·龐蒂曾經在《知覺現象學》一書中指出,語言有其內在意義;思想離不開語言:語言實現思想,思想內在于語言之中,語言就是思想。(28)當代詮釋學家魏海默(Joel C.Weinsheimer)在解讀伽達默爾的《真理與方法》一書時還發現了托馬斯的話理論為言語行為理論提供了一個先行的歷史范例。他發現奧斯汀的言語行為理論與托馬斯的話語理論十分契合。眾所周知,奧斯汀關于“說話就是做事”(to say something is to do something)的言語行為理論對于邏輯經驗主義而言原本就有一種矯枉糾偏作用。由于它在方法論上強調語言的復雜性和多樣性,把對語言的意義分析情境化、具體化和現實化,主張通過對話語在具體使用場合的意義分析來闡明它的多種功能,因此語言的意義只有憑借具體的言說行為才能得以實現。托馬斯的話語理論不僅強調了“上帝之道”只有通過上帝的言說行為才能得以取肉身而成為在歷史中成長的人,而且強調了萬物都必須經由上帝的言說行為才能被創造。同樣,內在語只有通過外在語的表達行為才能實現其存在,因為內在語必然與它可能的表達行為發生關聯,這就說明話語的存在特性也是一種“行為”。顯而易見,托馬斯的這種看法隱含了言語行為理論的歷史雛形。正如魏海默所說:“言說使道成為肉身,使它成為具體的,而且只有這樣它才是實在的。做出一個許諾的行為就是許諾本身。一個言語行為是一個既存在又意指的事件”。(29)言語行為理論與托馬斯的話語理論之間的一致性意味著后者對于邏輯經驗主義同樣有某種程度的矯枉糾偏作用。
  再者,托馬斯的話語理論對于當代哲學詮釋學的發展也具有重要的啟發意義。我們知道,詮釋學作為一門關于理解的科學,其本身就離不開語言這一前提,因為理解只有通過語言的形式才能產生。尤其是以伽達默爾為代表的當代哲學詮釋學的發展更加注重語言作為詮釋學經驗的媒介作用,他不僅把詮釋學的對象規定為具有語言性質的傳承物,而且把理解本身也看做一種語言過程。伽達默爾所建構的哲學詮釋學直接受到過托馬斯以內在語為核心的話語理論的啟發。托馬斯在談到內在語與客觀實在的本質關系時曾經把話語比喻為“光”,而顏色只有在“光”中才能被看見,其中凸顯出話語在認識過程中所起的重要作用,這對于伽達默爾將話語看做認識得以完成的“場所”,并且把握理解與理解對象之間的本質關系有著至關重要的影響。他不僅從托馬斯關于“上帝之道”與人類話語的區分中直接領悟到語言對于理解的重要性,而且他在理解語言概念的自然構成過程時把隱喻(metaphor)作為詮釋學循環和視域融合模型的范式也是直接受惠于托馬斯的話語理論所使用的類比方法的啟發。因此,以上所述充分說明了托馬斯以內在語為核心的話語理論仍然不乏其當代意義。
  注釋:
  ① 汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚:《希臘哲學史》第1卷,人民出版社,1997,第456~457頁。
  ② 亞里士多德:《解釋篇》,1,16a3-8。
  ③(11)(14)(15)(18)(21) St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, q. 34, a. 1;q. 79, a. 4; q. 13, a1; q.34, a 3;q. 85, a. 4, q. 55, a. 3, q. 58, aa. 2-4, q. 12, aa. 8,10;q. 34, a. 2. translated by the Fathers of the English Dominican Province, New York: Benziger Brothers, 1948.
  ④ 托馬斯所謂的“被理解的意向”,指被理智理解的概念,實際上就是內在語,因為拉丁文的“意向”(Intentio)一詞常常被經院哲學家用來翻譯阿拉伯文的“概念”一詞,英文在字面上把intentio直譯為intention,實際上相當于concept。
  ⑤ Bernard Lonergan, Verbum: Word and Idea in Aquinas, Toronto Buffalo London: University of Toronto Press, 1997, p.14.
  ⑥⑦⑧⑨(12)(13)(19)(20)(23) St. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles(以下簡稱SCG), IV,11,13, 11, 11, 13, 13,11,11, 13. translated by A. C. Pegls in On the Truth of the Catholic Faith, New York: Doubleday Image Books, 1955.
  ⑩ St. Thomas Aquinas, De Vritate, q. 4, a. 2, translated by James McGlynn, S.J., Chicago: Henry Regnery, 1952.
  (16)(17) St. Thomas Aquinas, De Veritate, q. 4, a. 2, a. 1, ad. 7. translated by Robert W. Mulligan, S. J., Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 1994.
  (22) 奧古斯丁:《懺悔錄》,第11章,第5節。
  (24)(25)(26)(27) 柏拉圖:《克拉底魯篇》,388C;438E;439A;439B。參見《柏拉圖全集》第二卷,王曉朝譯,人民出版社,2003,第63頁。此處所引譯文略有改動。
  (28) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, pp. 177~180.
  (29) Joel C. Weinsheimer, Gadamer' s Hermenutics: A Reading of Troth and Method, New Haven & London: Yale University Press, 1985, p. 234.
哲學動態京56~63B6外國哲學董尚文20082008
董尚文,華中科技大學哲學系。(武漢 430074)
作者:哲學動態京56~63B6外國哲學董尚文20082008
2013-09-10 21:35

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