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權力腐敗、文化傳統與制度
權力腐敗、文化傳統與制度
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  權力腐敗現象為何層出不窮,屢禁不止?這是政治理論研討的重點問題之一。眾多見解已多方面進行闡釋。然而,我們的傳統文化與之有何關聯,在制度建設上又如何采取對策?這些應成為我們研究的話題,也是本文的宗旨和興趣所在。
   一
  盡管政府三令五申,甚至嚴厲制裁,我國的腐敗現象卻屢禁不止,仍有蔓延之勢。這到底是為什么呢?其中的原因自然很多,筆者認為:權力約束制度本身不健全是最直接最關鍵的原因。因為,所謂腐敗,實質就是權力不受約束或約束不力而導致的以權謀私。我國權力約束制度的不健全事實上是為以權謀私、權力腐敗開了方便之門。其具體地體現在以下動態的權力制約環節之中。
  1、在權力的授予環節上任人唯親。 權力的授予是制約權力的首要環節,若嚴格實行選舉,考試錄用等制度,可以成為約束權力的第一關。但在我國現行的干部錄用制度中,盡管也部分實行了選舉制、考試制,但主要是任命制,即通過上級組織部門或主管領導在考核選拔的基礎上任命各級各部門的主要干部。這就使權力的授予環節失去約束控制。在干部的選拔考核中,雖然也有一定的標準要求,但并無嚴格的制度規定,使掌握任命大權的少數領導人有可能任人唯親,而不是任人唯賢。那些與他們有關系、感情,對他們親近、恭順甚至阿諛逢迎、重金賄賂的人往往可能得到選拔任命。因此為獲得任命即獲得權力,一些人自然要極力討好他們,投其所好,請客送禮,極盡所能對他們進行感情投資。這種現象在制度規定更不嚴格的中、下層干部任命中尤為普遍嚴重。由此,權力的授予不僅不能有效遏制腐敗,反而可能成為腐敗的一大根源。
  2、在權力的運行環節上缺乏嚴格有力的監督制度。 權力的運行環節實際表現為權力的執行過程,這是權力作用功能充分發揮的環節,這一環節的監督即對執行權的監督,是遏制腐敗的最為重要的措施。對執行權的監督主要有三方面的:一是來自于權力機構的監督,二是來自于政黨、民眾團體、各利益集團的監督,三是來自于社會輿論的監督。在我國,由于缺乏完備有力的制度保障,這三方面的監督都未能對執行權形成有效的遏制。首先看權力機構的監督,在我國主要表現為人大對行政權、司法權的監督。應該說這是我國監督執行權的一個最有權威的制度措施,但在實際生活中,由于現有領導體制影響,這一制度未能充分發揮作用。其次看政黨等方面的監督,在我國主要有黨的紀檢機構對黨員干部行為的監督。應該說這是現實中最能充分發揮作用的監督措施,但問題在于這一機構沒有獨立的地位和權威,在現行的體制安排上,紀檢機構的人事權、財政權、領導權都掌握在同級黨委或行政領導人手中,形成一種監督權隸屬于、受制于執行權的關系,其監督自然難以奏效。第三看社會輿論的監督,在我國由于權力運行過程缺乏透明度,也缺乏鼓勵、支持、保障廣大群眾及新聞輿論監督權力的機制,其作用自然難以充分發揮。
  3、在權力的制裁環節上,人情、關系可以減免懲罚。 嚴厲制裁是遏制腐敗的最后也是最有威懾力的一個環節。但在我國現實中,除一些大案、要案、昭之于眾的腐敗行為會依法受到嚴厲制裁外,大量的一般性腐敗行為是可以逃避懲罚的。究其原因,主要仍是監督制度不健全。這一方面使很多腐敗行為處于“失監”狀況,人們看得著、管不著,另一方面,領導的袒護、多方的說情,甚至對執法人員的賄賂都可以使依法應該受到的懲罚減輕甚至免除,或調個崗位、或大事化小、小事化了;或以批評代處分;或以黨紀處分代政紀處分。總之,監督制度不健全,使腐敗行為逃避或者獲得通融減免懲罚的辦法多得很。
  綜上所述,我國監督權力的制度是不健全的,監督權在制度安排上既不完備又不強大,即使有制度保障的監督權,如人大監督權,也未能充分發揮作用。這樣在現實中,切實對干部權力具有監控作用的只有黨組織掌握的干部任免權。但這一權力的行使并沒有嚴格的防止個人偏好影響的程序規定,因而交情、關系對干部的任免起重要作用。這樣賄賂上級就不僅是干部獲得權力的重要條件,也是其以權謀私的重要保護傘。由此權力的腐敗難以遏制。
   二
  我國權力監督制度何至于如此不健全?有很多原因,這里要特別指出的是,具有實質合理性特征的中華文化傳統是其深刻的思想根源。
  馬克斯·韋伯在把合理性概念用于分析社會結構時作出了形式合理性與實質合理性的區別。按韋伯的觀點:形式合理性是一種關于事實之間因果關系的判斷,它基于對客觀事實及其規律的認識,以能夠計算和預測后果為條件,把目的、手段和與之伴隨的后果一起加合理性的考慮;而實質合理性是關于不同價值之間的邏輯關系判斷,它基于對某種價值的推崇,以維護實現某種信仰、理想、意向為目的,而不考慮行為的后果。上述含義表明,二者的具體區別主要有三:其一,客觀合理性與主觀合理性之別。形式合理性以事實為依據,是關于客觀的目的、手段及后果的考慮和估量,是一種客觀合理性。而實質合理性則是以邏輯判斷為依據,是對某種絕對價值的推崇,因而具有主觀合理性。其二,工具合理性與價值合理性之別。形式合理性把手段和程序具有最大程度的可計算性視為“目的”,著重考慮的是手段程序對達成特定目的的能力或可能性,至于這種目的所針對的終極價值是否符合人們的心愿,則在所不論,因而它是一種工具合理性。而實質合理性則以維護實現某種價值、信仰作為追求目標,著重考慮的是價值、信仰的合理性,至于這種價值、信仰所導致的后果則在所不計。其三,功能理性與行為理性之別。形式合理性所指引的后果具有最大程度的可計算性,它可以達到任何一個不確定的(非決定論的)、可能的(幾率的)實質目標,有助于對一切實質目的做有意圖的追求,因此它是一種功能理性。而實質合理性所指引的行動則是為不計后果的激情、理想、信仰所驅使,其行為后果具有不可計算性,因此它是一種行為理性。
  以韋伯的這種合理性的類別來看,中華文化傳統的特征與實質合理性相符,而與形式合理性相悖。其主要表現如下:
  1、重人倫、輕自然。 中華傳統文化的核心是“天人合一”的宇宙觀,這按孟子的解釋是“盡心知性知夫”,“存心養性事天”。其主要意思是,“天”是最高存在,“人”是道德主體,人性受自于天而根于心,人性中包含著天性,人只要善于擴充自己心中的“善端”,就可以認識人所固有的仁、義、禮、智的本性。這一思想的要旨是從道德主體原則出發,直接以人的心性作為溝通“天”、“人”的橋梁,注重“人性”而不是注重“天性”與此緊密相關的是中華文化傳統中的又一要旨——“內省”思想。儒家的“求諸已”、“三省吾身”,道家的“滌除立覽”、“心齋”,甚至中國佛教的“明心見性”、“佛向性中作,莫向身外求”、“依自不依地”等說教,都是教人自我省察,向內用功,把人的力量落實在人的身上,不去重視人生之外的東西。這表明中華文化傳統的一個深刻的思維模式,是以道德主體的內心作為萬物的價值之源。在這個模式里“心”是第一要素,既是認識主體,也是認識的客體,注重心的作用,加強心的修養,就可以找到善和幸福的源泉,心之外的自然界當然不能與它相比。這種把心性、人倫、道德修養推崇為絕對價值的思維模式,顯然與韋伯的具有主觀合理性特征的實質合理性是相符的。
  2、重仁義,輕功利。義利關系歷來是儒家倫理的基本問題, 被稱為“儒者第一義”。儒家要求人們“見利思義”、“先義后利”,反對“見利忘義”、“為富不仁”,認為“君子喻于義,小人喻于利”、“錢財如糞土、仁義值千金”,“君子不器”,人生最有價值的是道德成就,正所謂“太上有立德,其次有立功,其次有立言”。韋伯也指出“在儒教徒那里,君子的理想與‘職業’的思想之間產生了尖銳的對立,‘君侯似的’人是一種審美價值,因而不是某個神的‘工具’”。〔1〕這表明以儒學為代表的中華文化傳統是以道德倫理作為追求目標,作為人生最高價值的,為此可以不顧一切,犧牲一切。這與以某種絕對價值作為追求目標而不計其后果的價值合理性是一致的,也是韋伯的實質合理性的一種表現。
  3、重德治、輕制度。中國傳統政治是典型的人倫政治, 是把家庭倫理關系推廣到國家政治的結果,由家及國,家國一體,人倫關系、德性修養與政治秩序、政治統治不可分割,融為一體。“君君、臣臣、父父、子子”既是最重要的道德規范,又是最重要的政治規范,其特征就是從血緣基礎的人倫關系中引伸出階級基礎的統治關系,從父子關系中引伸出君臣關系,從家族中的孝悌引伸出政治上的忠君。“修身、齊家、治國、平天下”、“內圣外王”,作為傳統政治的金科玉律,要求的是通過“修己”而“安人”,通過加強自身道德修養的“內圣”功夫而實現安邦定國的目的。這體現的是對倫理價值的推崇,是倫理價值作為政治的基礎與標準。因此法律制度是無關緊要的,正如孔子所謂:“道(導)之以政,齊之以刑,民免而無恥,道(導)之以德,齊之以禮,有恥且格”。這就是認為道德感化是遠遠勝過法律懲罚的最高尚的治國之道。這也更突出地反映了倫理政治的要旨。中國傳統政治思想中所體現的這種極力推崇倫理道德價值,以其作為政治的基礎和標準,為此甚至不能正確對待其他政治手段作用的特征,與韋伯的極力推崇某種價值,以其為行為準則的行為理性是一致的,也是實質合理性的一種表現。
  中華文化傳統作為中華民族千百年來習用的行為方式、思維方式和價值觀念,對中國現行的權力約束制度不能不產生深刻的影響,事實上,我國現行權力約束制度中的種種弊端都可以從上述文化傳統中找到思想根源。現列突出表現如下:
  1、重圣君賢臣而不重權力監督。 我國的權力約束制度不重權力監督,因而監督制度極不健全,即使已設的監督權也是服從于隸屬于執行權。究其思想根源,就是認為人的作用決定一切,重視人尤其是圣人君子的作用,迷信偉人,迷信領袖意志,以“圣主”、“賢臣”、“清官”作為人民福祉,國家興盛的根本保證。因此權力的監督制約對于“圣主”、“賢臣”只會礙手礙腳、影響效率,當然不必重視。這實際是一種“人治”特點,這與“重人倫”的文化傳統是一致的,從中可以找到合理的解釋和依據。這種“人治”特點當然有其優越性,它可以使個人的積極性、創造性得到充分發揮,在一定條件下,有利于提高工作效率,比起“法治”的一切都嚴守規章制度、不據具體情況靈活變通的確要簡便、快捷、經濟、省事得多。不過其弊端更為嚴重;因為人治是短促的、浮動的、任性的、沒有持續性的,所以從長遠看,不利政治、經濟的穩定發展;而且人治不走規則的程序,便免不了亂來,便適應不了大規模、普遍化、公式化的分工協作,便免不了重復、紊亂、單個人的效率雖高,集體的效率卻低,所以從長遠看,它也不利于提高工作效率。
  2、重情理不重法制。在我國的權力約束制度中, 講人情講關系有重要地位。什么事都可以想想辦法、托托人情、走走關系,只要有關系、有人情,什么事都可以通融、變更,規章制度可以因人而異,因事而異,有法可以不依,執法可以不嚴,無德無能的可以優先得到提拔任命,濫用權力、腐化墮落的可以得到庇護、逃避懲罚,依法當懲的可以得到減免。究其思想根源,可以說是“重仁義”的文化傳統所致。因為“重仁義”,所以在情、理、法三者之中,以情為本位,情重于理、情重于法,遇事先講合情,再講合理,然后講合法,若合法而不合情合理,法就難以執行,若合情合理,有法也可以不依。這可以滿足人的情感需要,避免人成為規章制度的附屬物,使人際關系充滿天倫之樂,但它卻容易導致不公正,無法保證每個人在規章制度面前獲得形式上的平等。
  3、 我國權力約束制度中的“人治”特點同時也反映了對道德倫理的崇尚。國家的治亂興衰之所以能系于“圣君”、“賢臣”之身,就是因為他們具有“圣”“賢”的高尚德性。這事實上是以掌權者的覺悟素質、道德修養、廉潔自律作為權力約束的根本力量。這種崇尚倫理道德,堅信“德性就是力量”,以德取人,以德化人,不重規章制度、法律規范的思想,與我國傳統文化“重德治、輕制度”的特征是一脈相承的。這種“德治”特點,無疑有很大的合理性,它可以充分利用人的道德力量,激發人的自覺行為,降低制度成本,提高工作效率,但這也有嚴重的非理性。如它無法防止個人的非集體理性行為,諸如專制獨裁,主觀武斷,感情用事以及沖破道德界限以權謀私、徇私枉法等。
  中國曾創造了輝煌燦爛的古代文明,曾遙遙領先于世界其他民族,但近代以來,面對西方資本主義國家的迅速發展,突飛猛進,卻顯得力不從心、步履緩慢,被遠遠拋在后面。這到底是為什么?韋伯在對中國與西方文化傳統進行深刻的研究、分析、比較的基礎上,得出了獨到的結論:“儒教的理性主義旨在理性地適應現世;而清教的理性主義旨在理性地支配這個世界”。〔2 〕他的基本思想是認為:文化傳統的不同是中國與西方資本主義國家在社會發展上有著巨大差別的深刻的內在精神原因,以新教倫理為代表的西方文化是西方資本主義飛速發展的根本動力,而以儒教為代表的中華文化傳統則是中國資本主義不發展的最重要的阻礙因素,因此,中國雖有種種發展資本主義的有利條件,但由于文化傳統的阻礙,中國發展不出資本主義。不管人們對韋伯的這一結論如何評價,我國現行權力約束制度所體現的文化傳統特征,以其令人不可否認的客觀現實表明:盡管中華文化傳統有其無與倫比的精華,但并非完美無缺,它作為前資本主義社會的產物,畢竟存在許多與現代化進程不相適應的糟粕。取其精華,去其糟粕,是推進現代化進程的當務之急。
   三
  如何根治權力腐敗及中國傳統文化的弊端呢?按韋伯的合理性理論的邏輯,應該是發揮形式合理性的優勢,以克服實質合理性的弊端。不過,若將韋伯的合理性理論與道格拉斯·諾思的制度變遷理論聯系起來思考,則對此具有更加直接具體的啟迪作用。
  在《經濟史中的結構與變遷》中,諾思提出了著名的制度變遷理論。該理論認為:對經濟增長起決定作用的是制度因素,而非技術因素。這是一個不同凡響的觀點。通常,經濟學家是將技術創新、規模經濟、教育和資本積累等看作是經濟增長的源泉,可在諾思看來并非如此。他認為技術創新本身就是增長,一個社會如果沒有實現經濟增長,那就是因為沒有為經濟方面的創新活動提供激勵,也就是說,沒有從制度方面去保證創新活動的行為主體應該得到的最低限度的報償或好處。比如技術創新活動作為經濟增長的一大要素,其發展速度就是主要取決于產權制度:“我們可以看到新技術不斷地被開發出來,但步伐緩慢,時有間斷,主要的原因在于對發展新技術的激勵僅僅是偶然的,通常創新可以被別人無代價的模仿,而發明創造者得不到任何報酬。直到現代,不能在創新方面建立一個系統的產權仍是技術變化遲緩的主要根源。”“一套激勵技術變化、提高創新的私人收益率使之接近社會收益率的系統的激勵機制僅僅隨著專利制度的建立才被確立起來。”〔3〕
  制度為什么能對經濟增長起決定作用呢?以韋伯的合理性理論看,可以認為,關鍵是因為制度具有如下一些形式合理性的特征:
  1、制度體現了客觀合理性,有利于約束個人的主觀合理性。 按諾思的觀點,制度“是一系列被制定出來的規則,守法程序和行為的道德倫理規范,它旨在約束主體福利或效用最大化利益的個人行為。 ”〔4〕這表明制度是一種關于人與人之間利益關系的判斷和規定,具有客觀事實的性質,是一種集體理性。它對于約束個人理性、維護實現集體理性是必不可少的。因為個人理性不是實現集體理性的充分條件,曼瑟·奧爾森的集體行動理論已深刻揭示了這一點。按張宇燕解釋,該理論認為:“因為希望別人都去努力而自己坐享其成實乃理性人之本性——這種現象在經濟學中被定義為‘搭便車’”,所以“不管個人如何精明地追逐自己的利益,社會的理性結果也不會自發地出現。此時此刻,只有借助‘引導之手’,或是適當的制度安排,才能求得有效的集體結果。”〔5〕
  2、制度體現的工具合理性可以改變人的行為預期, 是市場經濟發展的必備條件。制度尤其是理性化制度,實際上是一套標準化、程序化的社會行為規則和社會心理“機制”。它是以能夠計算和預測后果為條件建立的,它把一切社會關系和社會行為都納入可計算的范圍之內。這是工具合理性特征的體現。這種工具合理性使人們的行為具有最大程序的可計算性,或說可預知性和穩定性,是現代市場經濟發展的必備條件。韋伯在分析歐洲資本主義成功的條件時,就是把這種工具合理性列為關鍵要素。他認為,盡管西方社會秩序中有多種因素,如專業化知識;習俗、宗教、倫理、社會生活的常規化、制度化;行動的工具理性取向;清教徒的禁欲主義、天職觀念;科學技術等等,但是這每一種因素都與可計算性緊密相聯,這些因素都可以被認為是為達到任何實質上的有效業績的中性工具或媒介,而不管這些業績原初具有什么意義和價值。這種以可計算性為核心的工具合理性就被韋伯強調為西方社會秩序中“獨特的和專有的”要素。〔6 〕對于與工具合理性相悖的價值合理性在經濟中的作用,韋伯也有進一步的分析,他認為,價值合理性表現在社會中屬于博愛和“四海之內皆兄弟”式的道德理想,是一種理想的平均主義,這在現代經濟領域中是毫無意義的,因為建立在博愛和無視市場規律之上的經濟行為,不啻是自取失敗,他明確指出:“基于市場交換的經濟的非人性,其發展遵循自己本身的規律,不遵守這一規律就會導致經濟的失敗,長此以往就會出現經濟崩潰。”〔7 〕工具合理性對市場經濟的獨特作用事實上很好地揭示了制度對經濟有決定作用的深刻原因。諾思的制度決定經濟理論認為:充分界定的產權是產業革命創新的起源。〔8〕其理論邏輯無非是說:產權界定得越清楚, 市場上每一行為主體的權、責、利越明確,越能在制度框架內得到法律的保護;人們對經濟中各種行為主體的行為方式預期越穩,市場運行就越有秩序,交易成本就越低,經濟效率就越高。這在實質上也是強調了以可計算為核心的工具合理性在現代經濟行為中的重要意義。
  3、制度體現的功能理性,有利于現代化大規模經濟持續、穩定、高效率的發展。制度,尤其是理性化制度是指一些正式的制度安排,它是經過各利益集團的反復談判、爭論、斗爭而形成的一些成文的行為約束,體現在一定的法律程序之中,在任何情況下都能在某種社會權力機構的保證下得到執行或強制執行,不因具體情況的差別而有變化。理性化制度的這種特點表明它具有形式化、普遍化,非個人性的特征,具有功能理性。制度的這種特征顯然有利于排除個人的專斷和偏好;使一切社會行動都建立在功能關系上,具有“精確性、速度、清晰性、持續性、統一性、嚴格的服從、減少摩擦、降低物力和人力消耗等等”特點〔9〕,也有利于克服避免那些因行為理性導致的因人而異、因事而異、短暫、任性、浮動、重復、紊亂的個別短期行為,從而使現代化大規模經濟得以持續、穩定、高效率地發展。韋伯在分析近代歐洲資本主義成功的經驗時,就曾特別強調制度的功能作用。他指出,歐洲文明總和是建立在一素列合理性制度基礎之上的:在經濟中是正確描述貸方和借方關系的復式薄記(會計制度),這是導致資本主義原始積累、勞資關系形成和自由勞動組織確立的基本因素;在政治中是官僚制,從純功能角度看,它是最有效的一種統治形式,把資本主義的社會組織控制得象機器一樣運行;在法律中是形式主義原則,它為資本主義制度的形成并沿著理性軌道發展提供了可靠的保證;在倫理中把新教的入世禁欲主義天職觀發展成為一種普遍性社會道德,鼓勵了自由競爭,同時又節制了貪欲享樂。因此韋伯的結論是:“資本主義需要可以象機器一樣在可靠的法律基礎上運行。”〔10〕諾思的制度決定經濟理論中關于沒有系統的產權制度激勵,只是偶然的、無常規的激勵是技術變化緩慢的主要根源的論述,可以認為,實質上也是強調制度的功能理性對于大規模經濟持續、穩定、高效發展的保障作用,不過是強調的角度不同而已。
  制度的上述形式合理性特征顯然不僅僅是作用于經濟領域,它在社會生活的各個方面,尤其是政治權力領域中重要作用,進而在中華文化傳統改造中的直接積極作用,應該是不言而喻的。因此,韋伯的合理性理論和諾思的制度理論就共同為我們揭示了一個重大的結論:加強理性化制度建設不僅是根治腐敗,也是根治中華文化傳統弊端的關鍵措施。*
  注釋:
  〔1〕〔2〕(德)馬克斯·韋伯《儒教與道教》,江蘇人民出版社1995年版,第277頁。
  〔3〕〔4〕〔8 〕(美)道格拉斯·諾思《經濟史中的結構與變遷》,上海三聯書店、上海人民出版社1994年版,第185、225—226、180頁。
  〔5〕張宇燕,《奧爾森和他的集體行動理論》, 載劉軍寧等編《公共論叢——市場邏輯與國家觀念》,生活·讀書·新知三聯書店, 1995年11月版,第170頁。
  〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕轉引自蘇國勛,《理性化及其限制》, 上海人民出版社1988年版,第229、232、214、214—224頁。
  
  
  
湖北師范學院學報:哲社版黃石30-35D4中國政治周瑞華19971997 作者:湖北師范學院學報:哲社版黃石30-35D4中國政治周瑞華19971997
2013-09-10 21:36

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