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杜威論道德與人性
杜威論道德與人性
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  倫理思想史上還沒有哪一種道德觀像杜威的實用主義那樣使世人產生兩種如此截然不同的相反態度,即被一些人奉為圭臬,又遭一些人強烈的批判。批判者認為他的實用主義道德觀是典型的道德工具主義,不僅大大地褻瀆了道德的崇高性,而且從根本上取消了道德。誠然,這種批判是中肯的。不過,這種批判也多少帶有些片面性,而這恐怕又與我們對這一道德觀所依托的一個極為重要的理論基礎——道德應建之于人性的根基之上——未能很好地注意不無關系。而在對道德與人性相互關系問題的思考上,杜威比前人大大前進了一步,提出了一些極有價值的思想。
      一、道德的人性基礎
    1、關于道德與人性的詮釋
  杜威從兩個層次上考察了道德的內涵。從道德表現形式看,“道德是指風俗、民間傳統和既成的集體習慣”。〔1〕簡言之, 道德即風俗習慣。它是個人活動必須把它本身編織進去的模式。從道德的功能和作用角度看,道德是處理道德情境的工具,作為工具,道德就是一種“考察和籌劃的特殊方法”。這便是杜威對道德的含義的最本質和最具特色的理解,他把對道德的這一新解釋稱之為倫理學上“哥白尼式的革命”。
  杜威對人性的理解頗具特色,他認為人性包含不變的內容和可變的形式兩個基本層次。所謂不變的人性內容,是指在人類生存的過程中,由于人的身體構造而表現出來的一種固有要求,杜威稱之為“需要”,這些需要既包括直接屬于肉體的需要如本能欲望等,又包括非直接屬于身體方面的需要,如行動需要、顯示自己的力量的需要、合群的需要和由此而產生的團結友愛、合作與競爭的需要等。這些需要不僅是不變的,而且是人之為人的一般。所謂可變的人性形式,也就是道德。杜威把人的行為習慣和社會風尚——他所理解的道德——視為表現不變人性內容的可變的具體形式。
    2、道德不能脫離人性——對道德約束論的批判
  杜威對長期以來那種把道德與人性分離從而把道德視為壓制約束人性的“傳統思想”。持激烈批判態度。傳統的約束論認為,如果道德不是為了“管束人性所固有的那種接近墮落的弱點,它可能完全是多余的,道德必須始終在扮演具有外在強制力的人性守護神的角色。在杜威看來這是“非常有害的想法”,這種想法是建立于對人性的無知和漠視的基礎上的,它不僅把道德與人性分離,而且把二者根本對立起來。這勢必要產生一系列嚴重的后果。
  后果之一,“脫離人性積極根基的道德,必定大都是消極的道德,它強調回避和避免邪惡,強調不做事情和遵守禁令。”〔2 〕在這樣道德環境中的人由于非常像任何人一樣,就最容易避免指責,而不受指責就是善的標志。因此這種消極的道德培養出來的人大多唯唯諾諾,個性整齊劃一,性格枯燥乏味。從而泯滅了人的活生生的創造力。然而正因為如此,它又會被具有“比較粗野而強有力”的天性的人視為“無用之物”,在他們看來,“為人善實際上和無效是同一個意義”,這樣,他們就在實際行動中拋棄了道德,把“善良留給那些愚蠢的人,留給那些被他們叫做笨蛋的人”〔3〕。
  后果之二,它導致一些人尚本能而輕道德。“人們對道德同人性分離的另一個反應是,把自然的沖動浪漫主義地贊美為比一切道德主張來得優越的東西。……把無限制的欲望滿足同自由的個性實現等同看待。……為了情感而取消了客觀的理智。”〔4〕
  后果之三,它使人們逃避現實,進而逃避責任。有些人真誠地信奉與人性的普通現實性相分離乃至相對立的道德信條,使得他們“熱衷于精神上的自我中心,他們被他們的性格狀態所迷住。關心他們的動機的純潔和他們靈魂的善良。自負的意氣昂昂伴隨著這種專注,它能產生一種腐蝕性的不合人性的行為,而這種不合人性的行為超過任何其他已知形式的自私的可能性。”〔5〕由于過分堅持理想境界來看待生活, 會以極為冷淡的態度來對待現實生活的要求,并把這些要求看成是“平庸和卑鄙齷齪”。拒斥現實,逃避現實,獨善其身,孤芳自賞,孤傲清高,退縮到理想中去,把理想當作一個“藏身處”,一個“避難所”,以此來逃避現實生活中應承担的責任。
  總之,“道德同人性的分離最后終于把道德從公開的光天化日之下推向陰暗和自私的內心生活中去”。〔6 〕導致道德失去應有的積極的活力和作用。道德要想得到信守,“只有當它們訴諸人性中的某些東西并且在人性中喚起一種積極的反映時才行。道德原則要是通過貶低人性來抬高自己,實際上是自殺,否則,道德原則就是把人性卷入到無盡的內戰中去,并把人性看作是沒有希望的一堆雜亂的矛盾力量。”〔7〕
    3、人道德化之必然
  在杜威看來,一方面,不能脫離人性去談道德,因為道德畢竟是人的道德,是人應付環境的工具;另一方面,也不能離開道德談人,因為現實生活中的人畢竟都是具有其道德特質的人。我們為什么要注意道德并按道德的權威行事?概括杜威的思想,他指出了三點理由:其一,個人之道德化取決于個體對社會集團和他人的依賴,“一個人往往由于他繼承了他的社會集團的語言而獲得道德。集團的活動是早已存在的,而使他自己的活動多少同化于他們的行動模式乃是參與在其中的一個先決條件。……每一個人生來是一個嬰兒,而且每一個嬰兒從他第一個呼吸和第一次發出哭聲起便受到別人注意和要求。這些別人……是具有習慣的人,而且總的說是重視自己的習慣的人。”〔8〕簡言之, 道德是個人活動必須把它“編織進去的模式”。
  其二,人的道德生活是人類生活的實質內容的一部分。人為什么要按道德的權威行事呢?杜威認為就經驗的意義來說,這一問題的回答是簡單的:“權威就是生命的權威”。人使用語言,研究文學,掌握和發展科學,以及從事藝術修養等等是人所特有的生活內容和生存方式,道德正是從這些生活內容中生長出來的,并已“長入”這些生活內容之中,作為它們的一部分而存在。因此,任何人要想試圖避免包括道德在內的這些生活內容,就意味著避免生活,意味著停止和結束生命。現在我們唯一能做的不是在要道德和不要道德之間作出選擇,而是在較明智和較有意義的道德與較不明智和較無意義的道德之間作出選擇。
  其三,人之道德化是一個不依個人意志為轉移的實實在在的事實。人只能在社會環境中生活,社會環境總是客觀地制約著我們每個人,道德判斷和道德責任都是社會環境在我們身上所進行的,“工作”,它們“不是由于人們應當考慮我們的行動對他人的幸福所產生的影響,而是事實,別人的確考慮我們所做的事,而且他們根據我們的行動而作出相應的反應。他們的反應實際上的確影響我們所做的事情的意義。這樣給它的意義和同物質環境的相互作用的結果一樣,也是不可避免的。”〔9〕
      二、道德對人的意義
  既然道德只有建之于人性的基礎上才能發揮其作用,那么,建之于人性基礎上的道德對人到底具有怎樣的意義和價值呢?杜威的基本觀點是,道德是人應付環境的工具。
  1、不存在普遍適用的道德原則。 為了論證道德只具有工具性意義,杜威首先否定了普遍適用的道德原則。道德原則只是“探究和預測的方法,它需要通過事件來加以證實”因而,原則應是不確定和流動的,但他同時也提醒說:不能因此就輕視和漠視道德原則,否定便是“絕頂的愚蠢”,因為這些原則是過去人類長期有效經驗的記錄和累積,這給原則以很大的權威性。然而,社會情況在改變,“我們若不去觀察舊的原則實際上在新的條件下是怎樣起作用的,而且不去修改這些原則以便它們在判斷新的情況時能成為更有效的工具,這也同樣是愚蠢的。……我們并不是要在拋棄先前提出的規則同頑固堅持這些規則之間作出抉擇,理智的選擇辦法是修正、修改、擴大和改變這些規則,這是一個連續的、必不可少的重新適應的問題。〔10〕假如努力把道德學變成同數學那樣以尋求固定不變和普遍適用的原則為任務,那不過是支持一種“舊的教條主義權威”。
  杜威為論證道德僅具有工具性價值所進行的第二項理論準備是:從目的與手段相互聯系以及道德情境的獨一無二性入手,說明獨立于具體行為之外的至善和道德理想是不存在的和虛幻的。目的是什么?它不是行動的結局或終點,而是深思的終點,是“預見到的后果,它是在活動過程中產生的,而且是用來給與活動以外的意義和指導它進一步發展的過程的。”〔11〕杜威以射擊的靶子和航海中的星辰為例闡述目的,(或目標)(注:杜威是將目的與目標視為同等程度的概念來用)不過是行動的手段,人們并不是由于目標的存在而進行射擊,而是樹立起目標以便使投擲和射擊可以變得更有效和更有意義。同樣,同航海者不是朝著星辰航行的,而是靠觀察星辰的幫助來指揮他當前的航海活動,港口或江岸是他的目標,但只是根據達到港口或口岸的意義而不是根據占有它的意義。目的不再有獨立的意義和價值,它只是具有作為行動的手段或工具的作用和價值。甚至在他看來,目的與手段之間沒有本質的區別,二者若有不同也只有時間順序上的差別,目的只是一連串長期的行動,手段則只是一連串近期的行動,二者統一于行動之中,目的是所考慮的最后的行動,手段則是首先采取的行動,二者是同一個實體的兩個名稱。
  如果把目的當成行為的最終目標而非行為選擇的手段時,勢必產生一系列有害的后果;其一,這容易導致人們的“偏狹”,在極端的例子中會導致“狂熱、輕率、傲慢和偽善”,杜威甚至認為堅持實際根本就不存在的“單一的最重要的目的”簡直是“故意任性的愚蠢”。其二,固定目的學說不僅分散了對后果的考慮和目的的理智創造的注意,而且它還使人們對當前條件的檢查漫不經心。由于目標或理想本身是“一種幻想,它可能僅僅是一種空想、空中樓閣,它本身是對于目前的一種浪漫的裝飾,它頂多只是詩歌或小說的材料。”〔12〕因此,固執于此,必會導致灰心和失望。其三,它還會引起無休止的而又不能得到解決的爭論,如果有一個至善,一個至高目的,那么它是什么?這個問題爭論了幾千年,智者見智,仁者見仁,永無共識。尋求安全的宗教和理性論堅持在實際生活之外存在一個永恒的至善。經驗論則將幸福視為至善,這種各執一端的爭論,純屬毫無意義的形而上學思辯。
  為什么不存在一個道德上的普通遍而永恒的善的目的呢?杜威論證說:“道德的善的目的只有在有什么事做的時候才存在。有什么事要做這個事實證明在目前的情況下有缺陷或不幸,這個不幸即目前所遇特殊的不幸,它和別的任何東西都決不相等。所以這個場合的善必須根據所欲處置的那個缺陷和困難去發現、規畫和取得的。”〔13〕不僅不存在所謂唯一的終極之善,甚至也不存在諸多的一般的抽象意義上的善,例如,我們不能一般地求得健康公正或慈愛,“行動總是特殊的,說一個人求得健康或公正,只是說他要生活得健康和公正。這些事體和‘真’一樣,都是創造性的,它們是特殊行動的注疏者,怎樣生活得健康和公正正是人人不同的,因他的過去的經驗、他的機會、他的氣質和短處、能力而相異。”〔14〕
  既然不存在永恒的終極的善,也不存在諸多的一般意義上的善,那么,對人來說,到底有無善?杜威的回答是肯定的,他認為這一善便是“構成中的善”,亦即此時此地此人的善,因此,這一善是具體的變化的和相對的,它不是永恒的價值標準和人們行為的終極目標,而只是人們對具體行動的主觀評價。
    2、道德是人應付環境的工具
  在傳統的倫理學看來,正因為特殊事件的參差不齊,所以行為必須由普通的原則指導,并且道德的本質在于自愿用一種固定的原理審定每個特殊事件。而同時堅信若要把普遍的目的和法則隸屬于具體的道德情境,必然會引起大混亂和無限的放縱。可杜威卻似乎已下決心要引起這場“大混亂”,他根據觀念的結果決定觀念的意義的實用主義原則,認為“具體情境的獨一的和道德的終極性質的首要意義,只是勘定它的位置。道德的情境是公然行動,是將道德的重量和負荷轉移于智慧上去,……這并不是毀棄責任,只是勘定它的位置。道德的情境是公然行動以前必須要判斷和選擇的一個情境。這個情境的實際意義——是要尋找的,有相互反對的欲望,也有不能兩全的善行,所需要的是去找出行動的正路和正善。”〔15〕道德學是去“承認那些變化、運動、個別化了的善和目的多樣性,去承認那些原理、標準、法則就是分析個別的或單獨的情境的知識的工具。”〔16〕“道德的需要是對于考察和籌劃的特殊方法的需要”〔17〕。道德的最重要意義就在于它對于處理道德情境的工具作用。作為一種工具,道德就是一種“考察和籌劃的特殊方法”。所謂考察就是考察經驗事實,分析各種因素,認識客觀條件,“勘定困難和不幸”;所謂籌劃,就是設想行動方案及其后果。加以比較,作出選擇,決定主觀行為,“作成方案作為處置困難和不幸的假設”,簡言之,幫助人們從道德情境的客觀實在中得出應該采取的行為方案的主觀決定,這便是道德的工具作用。
  把道德稱為工具,這是不是貶低了道德的價值和意義,認為它是無用的呢?杜威認為,情況顯然正是相反,工具是供使用的東西,它是可用的、有用的,道德作為一種特殊的工具,是用來分析道德情境,確定行為選擇的,對此它是必然不可少的。
  基于道德的善在于其工具性的論點,杜威便又得出善無高低等級之分的結論。“無論什么事物在一個特定情境中既是一個目的和善,它就和其他任何情境的其他各善具有同等的身價、品位、尊嚴,因而值得同樣周到的注意。”〔18〕為此,他批評了傳統倫理學把善分為內在善和工具善,并主張前者優于后者的觀點。他說:從辯證上看,這個分別是“有趣”的,似乎沒什么害處。但付諸實踐時就會發生“悲劇的結果”。因為這種區分使內在的善脫離了日常生活的利益,僅具有宗教的或美學的性質,得到更多的優待和尊重,而凡是沾上一點“利益”的邊,被看作是工具或手段的善,都得不到尊重,受到“賤役”。于是有“理想癖”的人們多想不理它、躲避它。所謂“下等”目的的急切和緊迫都被斯文的慣例庶蓋了。杜威甚至尖銳地批評那些僅專注于那最后的而又不能用手段以裨益生活的“上等”目的和理想的人是“虛謬和不負責任”。他堅持認為工具善和內在善具有同等的重要性。事實上,二者合為一,不可分割。需要道德行動的場合彼此均有同等的重要性和緊迫性。
      三、結語
  道德跟人究竟有著怎樣的關系?它對人有何作用?傳統倫理學中有一個很傳統的觀點,認為道德通過一系列永恒的原則規范和價值目標來規約人的行為,以人所特有的理性力量來控制乃至抑制人的欲望。道德始終被視為人的外在約束力量,視為社會的統治工具。杜威則在依據對人性與道德的內在關系考察的基礎上,深刻地指出,道德并不是約束抑制人的外在力量,它不可能只在他律的意義上存在并發揮作用,健康的道德是建立在人性基礎之上和扎根在人的現實生活之中的,具體地說,道德與人的現實生活是一致的,真正的人的道德是人的需要的反映,它有著強烈的鼓勵人去克服困厄和不幸的作用。道德和理性不是欲望的監護者,更不是欲望的敵人;既不是欲望的仆人,也不是欲望的主人,而是欲望的“解放者”和協調者。通過“深思熟慮”來克服欲望的盲目性及其“狂妄和放縱”的弱點,以達到各種欲望的取得應有合理秩序和彼此的“愉快合作”。正如前文所追求的:道德要能得到遵守,只有當它訴諸人性中的某些東西,并且在人性中喚起一種積極的反應時才行。脫離人性乃至違背人性的道德,就意味著抽取了道德所賴以發揮其作用的內在動力,這樣的道德是“消極的東西”,是“無用之物”。這種道德對人遺害無窮,人或變得無個性,或變得虛飾偽善,或變得孤傲清高悲觀厭世,逃避現實和責任乃至流為自私自利。我們無以否認這一揭露的尖銳性和深刻性,不過,他在對人性的分析中,帶有明顯的固有的唯心主義傾向。”
  在對道德原則分析上,杜威表現出一定的唯物而又辯證的思想火花。道德原則是過去有效經驗的積累,有很大的“權威性”,理當尊重和信守,膽決不能讓現實去適應道德原則,而應在新的條件下去修正和發展已有的道德原則,而且這是一個永無止境的過程,這意味著不存在一個永恒的道德。不過,權威的實用主義使他走向另一極瑞:根本否認道德具有任何普遍性和對行為的約束性,他“授于”人們可以隨著道德境遇不同而對道德作任意變通的絕對權威,這一權威性使道德原先的權威性黯然失色,名存實亡。這樣,道德原則最終勢必連其僅有的工具價值也要失卻掉,成為具體的道德情境的婢女,成為絕對不確定性的東西。杜威為強調具體和特殊而否認一般和普遍,仿佛真的只存在不包含普遍性的特殊性,世界便是由這些彼此毫無關聯的孤立的特殊事物的雜亂堆積。杜威由強調道德具有相對性而終于滑入連自己恐怕都不愿接受的道德相對主義。
  在考察道德對人的意義時,他的勇取和獨到之處在于拋棄了傳統倫理學家們的那份清高和孤傲,勇于正視和承認道德所本有的工具性意義,然而,他的形而上學的片面性同樣顯而易見,由強調道德的工具性而將其推至極致,只承認道德的工具善而完全否定其目的善或內在善的存在,這樣,道德焉有崇高可言,它徹頭徹尾地淪為庸人的處世哲學,甚至道德最終淪為如尼采所說的“巧妙的自私自利”。然而,在考察人何以要道德化時,他又堅信道德生活是人的生活的實質內容,是人的本質的要求和反映,這又帶有道德目的論的傾向。
  注釋:
  〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕《人性與行為》、《哲學研究》編輯部編:《資產階級哲學資料選輯》第八輯第2—4、14、90、63、60頁。
  〔13〕〔17〕〔14〕〔15〕〔16〕〔18〕杜威:《哲學與改造》,商務印書館1958年版,第91、89—90、88、87、95頁。
學海南京79~82B8倫理學黃明理19981998作者單位:淮陰師范學院 作者:學海南京79~82B8倫理學黃明理19981998
2013-09-10 21:36

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