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淺談中國古代法律的宗教性
淺談中國古代法律的宗教性
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  法理學家常常對于諸如法從何而來,其本身具有哪些屬性這類的問題抱有很大的興趣。西方近代一些法學家,如霍貝爾、馬克思·韋伯、以及伯爾曼等人認為,當探討法律的起源以及屬性時,我們不能忽視宗教對法律的巨大影響。法作為調整人們社會生活的行為規范,與宗教是否有著聯系?如果有聯系,二者是何種聯系?幾位學者的看法并不完全相同。但總的來講,他們都認為法律與宗教二者有著密切的聯系,基督教作為西方人信仰的支柱,對于西方法律傳統的形成、演化以及實在法的制訂、在社會中的實際運行,具有極大的影響。馬克思·韋伯將新教與近代資本主義精神聯系起來,認為理性化的新教是近代資本主義法治的基礎。(注:馬克思·韋伯:《儒教與道教》。)伯爾曼則考察了教會、教會法對近代西方法律的影響,并指出了基督教與西方法律傳統之間存在著不可分割的密切聯系。(注:伯爾曼:《法律與宗教》、《法律與革命》。)然而,中國古代宗教與法律是否有關系?中國古代的法律是否具有宗教性?學者談到這個問題時,通常持否定意見。伯爾曼認為,“法律與宗教之間的對立在東方文化中間表現得最為明顯。在那里,宗教基本上是神秘的、個人的,而官方的法律組織(也許部分是由于其宗教的這一特點)傾向于過分的形式主義和刻板。”(注:伯爾曼:《法律與宗教》,三聯書店1991年版《法律與宗教》。)在其他外國學者的論述中也談到“在中國,人們關于法律起源的觀念與上述其他國家截然不同。有史以來,沒有一個中國人認為任何一部成文法源于神的旨意,即使是最完備的成文法也不例外。”(注:D·布迪;C·莫里斯:《中華帝國的法律》,江蘇人民出版社1993年版第6頁。)“一般說來, 中國的理論家們在闡釋人世間的現象時,寧可采用理性主義(或在它看來是合乎理性的)原則,而不借助超自然的學說。”(注:D·布迪;C·莫里斯:《中華帝國的法律》,江蘇人民出版社1993年版第8頁。 )即使是中國自己的一些學者,如近代瞿同祖先生,以及當代張中秋先生也將中國古代的法律定義為倫理化法律,認為宗教性為西方法律的特征。(注:瞿同祖:《中國法律與中國社會》,中華書局1981年版;張中秋:《中西法律文化比較研究》,南京大學出版社1991年版。)
  那么,能否得出結論,中國古代的法律是世俗性質的倫理化法律,它不具有宗教的特性呢?在作出結論前,應首先對法與宗教的關系做一分析。與“法”一樣,人們對于宗教的定義也不完全相同。“宗教”(Religion)這個詞在西方的語源,一是拉丁語religere,意思是敬仰神靈時的“集中”、“重視”和“小心翼翼”。另一是拉丁語的religare,意思是“聯結”、“組合”和“固定”,包含著人與神、神與靈魂之間的聯結之意。因此,可以推測,在西方拉丁語時代,宗教就是人對神的敬仰和崇拜以及神人之間存在著的某種溝通,它在當時泛指人對超自然神靈的崇拜,而并非只指基督教等一神教。進入中世紀以后,基督教在西方取得了絕對的統治地位。基督教對其它宗教采取極端的排斥態度,堅信“教會之外無拯救”(1215 年第四次拉特蘭宗教會議)。 并且在1442年的佛羅倫薩普世基督教會議上頒布定則詛咒非天主教徒“要被判遭受魔鬼及其天使準備的永恒火刑。 ”(注:漢斯·昆(瑞士)(Hans Kung):《什么是真正的宗教》,載劉小楓主編:《20世紀西方宗教哲學文選》,上海三聯書店1990年版。)這個時期的學者,往往也認為基督教是唯一的宗教,如19世紀德國著名新教神學家和哲學家弗里德里希·施萊爾馬赫就將宗教定義為“對上帝的感覺和體驗”(注:轉引自《宗教研究導論》,英文版哈普勞出版公司,舊金山,1978年版第7 頁。)。這種宗教觀體現了西方中世紀神學家眼界的狹窄。近代,許多人對宗教的認識已經有所改變。英國人類學家泰勒( Edward B. Tylor 1832—1917)認為宗教是原始人對于非物質東西“靈”(anima)的崇拜,并稱之為“萬物有靈論”。在天主教內部,對于其它宗教的看法也有了轉變。1964年教會法中關于非基督教宗教的宣言,已經承認“天主教會不摒棄這些宗教中一切真實和神圣的因素”(第二條)。我國學術界則沿用恩格斯的觀點,認為“宗教是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映,是人間的力量采取了超人間力量的形式。”(注:見詞條《宗教》載任繼愈主編:《宗教詞典》,上海辭書出版社1981年版第712頁。)也就是說,任何宗教都是以對超人間力量, 即神靈的實在性信仰為基礎和出發點的,對神靈的信仰是宗教這一社會現象的本質特征。
  顯然,我們如果希望真正清楚而全面的揭示宗教與法律兩者的關系,就必須擺脫西方基督教中心論的影響,平等、客觀、全面地看待世界各國中的各種宗教。伯爾曼在《法律與宗教》、《法律與革命》兩本書中詳細地討論了法律與宗教的關系,盡管他并沒有把宗教等同于基督教,而是將“宗教”定義為“……是對人生的終極意義和目標表現出共同關切的活生生的人。它是對各種超驗價值之共有的直覺與獻身”。(注:伯爾曼:《法律與宗教》,三聯書店1991年版第38頁。)然而在他的兩本書中所講的宗教實質上仍僅僅指在西方社會流行的基督教,伯爾曼實際論述的也只是基督教會與西方法律的關系。這兩種關系并不等同。他所說的宗教的本質東西:愛、對上帝的信仰、面對末日審判人們的心理狀態等等,都只是基督教的精神特質。即便是他所總結的法律與宗教共享的四種要素:儀式、傳統、權威、普遍性,也不足以概括世界各處所有的宗教,特別是中國的宗教。
  由于在各種宗教中生命終極意義和目的的客體并不相同,人們對于它的關切方式也不相同,因此當我們研究法律與宗教的關系時,應該分成幾個方面,或說應關切幾個最重要的問題。一、法律是否有一定的宗教性;二、宗教信仰中的某些東西,或說各派教規中的具體規范能否成為法律,以及在何種情況下能成為法律;三、強大的宗教組織對于非宗教組織的影響(包括宗教組織規范對于非宗教組織,特別是國家法律的影響,以及對于國家公民遵守的法律的影響);四、非宗教組織制訂的法律對于宗教組織的作用,以及對于教徒的宗教生活的影響。
  中國古代沒有西方猶太教、基督教或近東伊斯蘭教那么嚴密的宗教組織以及對一神的崇拜,但不等于沒有真正的宗教。中國古代的法律也不象許多西方學者和一些中國學者那樣認為的,只是一種倫理化的法律而不具有宗教性。恰恰相反,從本質上講,中國的法律正是一種宗教性的法律。中國古代的法律起源于古代對天及對祖宗祭祀的宗教活動。兩漢以后中國古代的法律,表現出很強的儒家化色彩,但是儒家思想卻正是起源于中國古代的宗教。中華文明的特色之一,就是其延續性。盡管儒家思想產生于春秋戰國時代,也就是所謂的軸心時代,但必須看到,孔子的思想是對周禮文化,及至更早的中華文化的繼承。中國文化的基本人格,是“在西周開始定型,經過軸心時代的發展”(注:陳來:《古代宗教與倫理》,三聯書店1996年版第7頁。)演化而成的。 “這種文化氣質集中表現為重孝、親人、貴民、崇德。重孝不僅體現為殷商的繁盛的祖先祭祀,在周代禮樂文化中更強烈地表現出對宗教成員的親和情感,對人間生活和人際關系的熱愛,對家族家庭的義務和依賴。這種強調家族向心性而被人類學家稱為親族聯帶的表現,都體現出古代中國人對自己和所處世界的一種價值態度。從而,這種氣質與那些重視來生和神界,視人世與人生為純粹幻覺,追求超自然的滿足的取向有很大不同,更傾向于‘積極的、社會性的’、‘熱忱而人道的’價值取向。”(注:陳來:《古代宗教與倫理》,三聯書店1996年版第7頁。)
  中國宗教的特點,依王治心先生的說法有五點:“一、中華民族在宗教思想上沒有人主出奴的成見,信仰有絕對的自由,所以沒有宗教上信仰的爭端,外來的任何宗教,莫不宏量的容納。二、中華民族不很注重宗教上的限制,純憑各個人的自由信仰;所以一個人可以同時信仰幾種不同的宗教,沒有教權集中的流弊。三、中華民族政教分離得很早,古代政治雖不免含著神權的色彩,但政由天啟的思想,在周代已被打破了。四、中華民族的宗教信仰,不受崇拜儀式所拘束,祭禮的規定,雖不免有徒重形式的流弊,但是儒家設禮,多含著政治和倫理的作用,與祈禱禮拜等宗教儀式不同。五、中華民族對天的信仰,雖有若干不同的見解,但是大多數人的心理,莫不承認天為至高無上的精神主宰,為一切倫理道德的根源。”(注:王治心:《中國宗教史大綱》,東方出版社1996年版第8頁。)這五點基本概括了中國宗教的特點。
  天,一直是中國宗教的核心,其地位相當于基督教中的上帝,是一種終極觀念,中國古代的皇帝則是以天為上帝的宗教的大祭司。中國古人重視對天的崇拜,原始人對于自然界的種種現象,如風雨雷電、地震、水災、火災等自然現象,既恐懼又感到迷惑,就將這些歸結為天對人們的警告與懲罚,認定“天”是超越人們之上的壓迫者。“古文天字由一大、二大、口大或0大二字組成。一、二、口、0都是象天形。大字象人形。天字表示人所戴為天,天在人上。”(注:蔡樞衡:《中國刑法史》,廣西人民出版社1983年版第44頁。)《爾雅·釋詁》講“天,君也。”《廣雅·釋言》:“天,顛也。”《太平御覽》卷一引《春秋說》題辭中說道:“天之為言,顛也。居高臨下,為人經緯。故立字以一大為天。”在遠古社會,神權與君權是相分離的,自夏以來,隨著氏族內部分化成為不同的階級,世俗的部落首領對于同族違反禁令的現象擁有了懲罚權,于是“巫管習俗,牧管令禁,各有分野,不相混淆”。(注:蔡樞衡:《中國刑法史》,廣西人民出版社1983年版第44頁。)世俗的政權與神權分庭抗禮。而后君權逐步取代神權,君主與天開始合二為一,享有對其國民的完整的刑罚權,君權神授,實現了“人神不雜”向“人神雜揉”(注:《國語·楚語》)的轉變。
  漢代以來,以儒家思想為基礎的封建法律體系逐步建立。更將法律賦與某種神秘的力量。漢代統治者強調天人感應,將人間的君主神化為代行天意的天帝的兒子,即天子。講“以人隨君,以君隨天”,“事各順于名,名各順于天”。皇帝自稱天子,這實際包含兩個意思:既表示皇帝是上天的兒子,因此他所說的話,所辦的事情都是代表上天,君主言出法隨,法承天意,絕不可違抗;也表示皇帝是天之子,所以要崇敬上天,不可違抗上天的意志。這種思想體現在法律上,首先表現為中國古代的法律以禮為基礎,禮法合一。《說文解字》由講“禮,所以事神致福也。”早在伏羲氏時代,就已有了祭祀,祭祀的用具名為“fēng@①(禮)。”古文“fēng@①”字象二玉在器中(《甲骨文編》卷五)。引申為事神的活動,也名禮。可見以祭祀為內容的禮俗起源于拜神的活動。事神意味著有天,亦即有所拘束”。(注:蔡樞衡:《中國刑法史》,廣西人民出版社1983年版第44頁。)儒家認為禮“承天之道”以“治人之情”(注:《路史·后紀》卷一《伏羲氏》),“非禮無以節事天地之神也,非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也,非禮無以別男女、父子、兄弟之親,婚姻疏數之交也”(注:《禮記·哀公問》)。只有重禮才能達到“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”的理想社會。漢代建立以后,董仲舒認為孔孟多重人而鮮于鬼神,所以雖講祭祖拜天,但仍不足以使世俗的法律具有完全的神圣化,所以必須將陰陽學家的學說與儒家思想相融合,發展關于天的觀念,既堅持以三綱五常為核心的道德倫理觀念,又將封建的倫常綱紀,貴賤、尊卑、長幼、男女、親疏的差別和相互之間的關系納入陰陽的模式:君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰。使道德倫理觀念成為符合天道不可侵犯的神圣教條。在董仲舒等人的倡導下,漢代“罷黜百家,獨尊儒術”,以禮入法,最終將中國法律“倫理化”。(注:張中秋認為“中國法律的儒家化”實際上是“中國法律的倫理化”筆者認為比較合理。參見張中秋:《中西法律文化比較研究》,南京大學出版社1991年版第121頁。)而人們對天的崇拜,也使中國古代法律,找到了最終的合理性依據。
  然而天有不測神威,人們之所以信仰天、崇拜天,正來源于人對天這種超乎人間力量的恐懼。水災、旱災、火災、饑荒、瘟疫、蝗災都被中國古人看作是上天震怒而對人的懲罚。因此人應做善事,以取悅上天。皇帝除主持祭祀天地鬼神外,還常常要求各級官吏查訪是否有冤案發生。因為古代人們往往將天降災禍與冤獄相連,認為冤者之氣上沖于天,會引得天降災禍以警戒和懲罚世人。《漢書》中記載:漢代有孝婦少寡無子,養姑甚謹,姑欲嫁之,不肯,姑不欲累婦,自縊。姑女告嫂殺其母。孝婦冤死。郡中枯旱二年,后太守至,殺牛祭婦冢,天立大雨。(注:《漢書·于定國傳》(卷七一))《后漢書》中也有記載:東漢永平年間,京師大旱,鄧太后親往洛陽寺錄冤獄,那里有個囚犯沒有殺人而被屈打成招,太后問明了情況,下令把洛陽令收監下獄,結果,太后還沒有回到宮中,天就下了大雨。(注:《后漢書·皇后紀·和熹鄧皇后傳》(卷十上))歷代統治者為求上天降福,免于災禍,還常常對囚犯減免刑罚,或進行大赦。據《中國大赦考》記載:歷代因災異而赦者,星變十二,旱饑八,地震五,日蝕四。漢代曾屢因日蝕、地震、火災而赦天下。唐貞觀三年,因旱蝗而赦。宋太平興國二年,以旱大赦。(注:參見瞿同祖:《中國法律與中國社會》,中華書局1981年版第258頁。 )上天責怒人間,則降之以災禍。上天喜悅,則降豐收之年,現祥瑞之象。為合天意,也要赦免罪犯,以增和氣,使上天保佑人間。《梁書·武帝紀》記載,梁武帝曾因天雨調適而赦天下。唐代郊天地皆赦。明代亦常因郊祀而赦。而蒙古人入主中原時,因崇奉佛教,也常因為修佛事而赦重囚,以求佛祖保佑,示寬大懷仁之心,前后被釋放的約六百多人。此外,皇室有喜慶事,如即位、冊封皇后、帝后誕辰、生皇太子或立皇太子等,也都赦免囚犯。(注:同上書第259頁。)
  此外在審判、行刑上,中國古代法律也體現了很強的宗教性。陰陽家主張“明于陰陽,審于刑德”(注:《史記·龜策列傳》),即春夏行德教,秋冬施刑罚,以符合“春生夏長秋收冬藏”的“天道之大經”(注:司馬談《論六家之要旨》)。天子所施德教、刑罚都源于天意,因此應符合天道。古代統治者認為“春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪,此皆氣之賊也。刑德易節失次則賊氣速至。賊氣速至則國多災殃”(注:《管子·四時》)。如果沒有春夏的萬物繁榮,那么秋冬的肅殺、蓄藏也就失去了對象,所以德教與刑罚也應與天地相合,或秋冬行德、春夏行刑是大的“易節失次”,而慶賞不當、刑罚枉濫是小的“易節失次”,都會產生“賊氣”,干擾四時運行而引起災難。所以“漢法以冬月行重刑,迂春則赦若(或)贖”(注:《資治通鑒》漢武帝元光四年冬十二月胡三省注)。立春到秋分的時間停止殺犯人。春季行赦,遇災異行赦,秋冬行刑。以后的各朝大多與漢相同或類似。例如明、清采用的秋審、朝審、熱審制度就受這種理論的影響。權力的過分集中與不受約束,必然會導致完全暴虐的統治。天人感應的學說,使封建君主所制訂的法律披上了神圣的外衣,同時又發展了人們對天的宗教信仰,在一定程度上強化了神的權力。
  在古代中國,整個政權都被賦予了神圣性,其所制訂的法毫無疑問是有著神圣色彩的。古代中國的老百姓并不問諸如“我為什么要服從國家制訂的法”這樣的問題,因為法本身就是神圣的,是天的意志的體現,應該被信仰、被遵守。但是,盡管中國古代法具有宗教性,中國古代卻從未形成過象基督教那樣的勢力強大的與世俗政權相對立的教會組織。宗教信仰與宗教組織的規定并不是一碼事。一個最明顯的例子就是,幾乎任何一種宗教都有許多教派,每一教派對于信徒行為的規范都不相同,而每一派都宣揚自己最接近神。宗教信仰在某種意義上來說,是個人對神靈的崇拜,是個人的事情,而宗教組織則是一種集體性行為。宗教組織的規定,由于是一種敬神的行為,而帶有了神圣的特性,但實際上這些規范盡管是永恒性的神的一種表現,其本身卻不是永恒的,儀式、傳統都不是一成不變的。幾千年前中國祭祖的方式必定不同于今天中國人對祖先的拜祭,今日教堂中禮拜儀式也必不同于基督教剛出現時那些苦行僧的修煉儀式。然而這并不能說明人們對祖先的崇敬之情有所改變,也不能說教徒對上帝的信仰發生了變化。信仰是神秘的感情,這種感情發生在人們的心靈深處,源于人們對未知的渴望與敬畏,并不隨人們的生活狀況改變而改變。當我們談及法是否具有宗教性,正是說法是否根源于這種神圣的本質。與法相比,宗教組織的規定通常更直接地體現了這種神圣性,而法則僅根源于這種神圣性,是人類理性對這種神圣性的加工。但是由于宗教組織也是由世俗的人組成的組織,也生活在世俗的世界中,宗教組織有著自己的物質利益,其中的教徒很難完全擺脫不符合神的要求的私心雜念,因此宗教組織的規定也未必都具有神圣性。相當多的教會的規定實際上都是為獲取更多的世俗權力、利益而對其教徒作出的要求。這些教會組織的不具備宗教神圣性的具體規范對世俗社會的法律的影響,是不能作為判定某種法律是否具有宗教性的標準,而只能證明教會組織勢力的強大。
  中國古代的主要宗教是一種倫理化的崇拜天的儒家宗教,它是儒家哲學思想的基礎,也是中國古代儒家化法律的基礎。在中國古代,宗教與政治是合一的,儒家宗教組織與整個國家的政治組織是合二為一的。總的來講,中華民族信仰儒家宗教,但并不單一信仰某一種宗教,信教的教徒也不排斥其它教的教徒,但這是以單一的具有政治性的宗教組織(這種組織通常與政權合一)存在為前提的,一旦其它的宗教組織被懷疑參與政治活動,古代中國政教合一的政府必然加以鎮壓。從另一方面說,其它宗教組織的建立往往以造反為目的,其對抗政府也不是出于單一的宗教目的,如五斗米教起義、白蓮教起義等。正是由于在中國從未形成象西方基督教會那樣強大的與政教合一的儒家政權相對抗的其它宗教組織,因此我們很難在中國古代法中找到諸如基督教教會對中世紀歐洲各國世俗法律那樣影響的痕跡。在古代中國,政府就是實質的“教會”,而沒有另外一個象西方基督教會那樣能與世俗政權相抗衡的宗教組織。在中國世俗的法律與宗教組織的規定合二為一,法律具有宗教性,而宗教規定也具有法律性。由于兩者處于一種和諧的狀態,所以在法律中沒有太多關于宗教的特別規定,宗教的精神就是法的精神,宗教的要求通過法規體現,兩者有機地融合在了一起。
  可是,西方人似乎很難理解這種真正具有宗教性的法律,正如伯爾曼所說的,西方的法律與宗教卻正被一種二元論的思想所困擾。基督教本來就是一種相對于日爾曼民族的外來文化,“基督教的世界觀與日爾曼人的世界觀存在著令人難以置信的尖銳對立:仁愛與榮譽、憐憫與命運、安寧和諧的片段秩序與惡魔勢力糾纏著的自然秩序、永恒的拯救與同親權和王權相聯系的神圣的世俗價值”(注:伯爾曼:《法律與革命》,中國大百科全書出版社1993年版第90頁。)。在西方,縱觀其發展歷史,可以看到其宗教活動一直處在矛盾、斗爭與動蕩之中。基督教出現的早期,各種宗教之間相互排斥,甚至動用武力相互戰斗,異教徒會受到嚴厲的懲罚,直至被用火燒死。當其他宗教的勢力漸漸衰落時,基督教會又與世俗政權在相當長一段時間中處于斗爭狀態,它內部各個教派的爭斗也從未停息。教會有著自己強大的組織及最高首腦——教皇;而世俗政權則是另一套組織機構——皇帝為其最高首腦。二者盡管相互妥協、合作,但從沒達到中國古代那樣的政教和諧統一,世俗的法深受教會法的影響,但從未兩者合二為一,而只是一種對教會勢力的妥協。因此,與其說西方的法具有宗教性,不如說西方法律深受宗教組織的影響。
  也許,西方精神的核心根本不是基督文化,西方文化的真正根源存在于古希臘羅馬。基督教對西方人來說是一種不可缺少、無法擺脫的痛苦。它同建立在理性基礎上的法,本質上是相悖的。而在中國,各種宗教和平共處,并呈現相互融合的趨向,宗教組織與世俗政權也相互融合,合二為一。這不能被看作是中國宗教的不發達,而只是證明了中國古代宗教的強大包容性與和諧性。儒家講天道而不排斥鬼神,這使得其他宗教在世俗政權接受儒家思想后仍能繼續發展。在中國民間,宗教的融合更加明顯。普通百姓常常根本不分什么佛教、道教,只管見了佛祖就燒香,見了神仙就磕頭,家里供的神仙也五花八門:即有觀音菩薩,又有玉皇大帝;既有關公,又有灶王爺……。正是中國宗教的這種包容性、和諧性的特色,使整個中國文化和諧無比,延續發展幾千年。中國古代宗教與文化是一種真正統一的一元思維,在古代東方的中國,法與宗教所實現的真正和諧,很可能只有這種包容、和諧的思維,才是解決宗教與法律的危機所必須的。當我們大談法律移植時,我們是否忽視了我國法中最值得保留的東西——一種和諧的精神呢?使中華民族傳統的精神與現代法律的精神達到真正的融合,建立以中國哲學為基礎的新的法理學體系,可能正是我們應去努力的。
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中外法學京105~109D410法理學、法史學李光昱19991999作者單位:北京大學法律系 作者:中外法學京105~109D410法理學、法史學李光昱19991999
2013-09-10 21:36

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