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現代意識的微光——王國維哲學的意義
現代意識的微光——王國維哲學的意義
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  摘要 本文試圖給予王國維哲學以新的評價,認為:王國維早年所進行的哲學探討實開“五四”新文化運動的先聲,在中國近代哲學的發展史上占有重要位置。其一,王氏融匯歐洲理性主義哲學,以嶄新的視角對中國數千年的哲學和文化進行了深入反思,標志著中國傳統哲學的終結和現代哲學的開始。其二,王氏從康德哲學中體會出實證哲學的觀念,為乾嘉以來的求是學風提供了堅實的哲學基礎,并以其史學實踐促使其向現代意義的科學觀念轉化。第三,在經世學風和功利主義盛行的維新時代,王國維以其對人生問題的探討和對個體生命的執著關注而顯示出獨特的思想指向,預示了“五四”個性解放運動和現代意識的覺醒。
  關鍵詞 王國維 哲學 中國哲學史 五四新文化運動
       *       *       *
      一、序論
  王國維是近代史上的一位學術巨人,他在歷史、文學、哲學等諸多領域都作出了劃時代的貢獻,但是他在哲學上的成就往往為他歷史文獻學上的盛名所掩。從王氏逝世以來,他的史學、文學、美學以及他的生平經歷都得到了充分的研究,唯獨他的哲學卻長期被人忽略,得不到應有的評價。我們對他的哲學研究或限于對其譯介康德、叔本華等人思想的肯定,或停留于對他的情感與知性矛盾的分析,這顯然是不夠的。事實上,從1903年到1910年,在將近七年的時間里,王國維全身心地投入了他的哲學研究。而這七年的研究在王國維的學術史上是極具份量的。我們知道,王國維是一位具有非凡能力的學者。他投入的每一個領域時間都不長,但都卓有建樹。如他的美學研究和戲曲研究都只用了兩三年時間,就創作了《人間詞話》和《宋元戲曲史》這樣劃時代的巨著。辛亥以后返經信古,只數年時間,就別樹一幟,成為享譽中外的國學大家。而且,這時王國維迫于生計奔波于上海、北京和日本之間,較之青年時期的青春熱情和生活上的穩定都是不可同日而語的。
  當然,對王國維哲學的態度與他的自我評價是有關系的。王國維青年時期一直徘徊于情感與理性的矛盾之間。對自己的哲學才能始終不夠自信。后來又在羅振玉的影響之下,返經信古,將他青年時期的作品付之一炬,此后絕口不談哲學。此外,由于王國維后來成為清室遺老,在政治上走向反動,他的早期富于革命性的思想就不再被人提起了。
  歷史人物是復雜的,一個歷史人物的思想更難以把握。這里不單要求有想象力,還要有相應的知解力。那種以政治為尺度的進步/ 保守二元對立的思想模式顯然是行不通的。同樣,單純的道德評價也無助于我們理解一種歷史性的思想。在分析王氏的哲學探索時,應從他本人的問題出發,研究他的成就或失誤,才能對我們的自我探索有所裨益。
      二、王國維的問題及方法
  促使王國維走上哲學道路的是“人生之問題”的困擾。他在其《自序》中說:“體素贏弱,性復憂郁,人生之問題往復于前,自是始決從事哲學。”這里道出的是他在上海《時務報》工作時的一段經歷。這時他已從東文學社的日文教師田崗嶺云那里接觸到了康德、叔本華哲學,開始了他的哲學探索。
  所謂人生之問題即人的意義和價值問題。這個問題往往在社會急劇變化的時代被提出來。而在王國維時代,傳統的人生價值信念依然支配著絕大多數知識分子的心靈。由于國家民族危機,救亡圖存、報效國家便成為不容置疑的價值指向。個體生命的依托問題、人生的意義問題通常會被棄置一邊,而這恰恰是哲學的最核心的問題。因而在王國維的哲學研究中,人生的價值基礎、形而上學等問題是引導他探索哲學的基本意向。
  根據王國維的《自序》(見《靜安文集》,以下所引王氏文章,如無特別標明,皆出自《靜安文集》),他最初閱讀的是康德的《純粹理性批判》的第一部分:《先天分析論》,但他完全不理解。為什么呢?《純粹理性批判》探討的是知識的基礎問題;它非但不關涉王氏所尋求的形而上學,相反它是反形而上學的。這樣截然相反的兩種視界在他們之間造成了隔閡。王國維自云,他后來又轉向叔本華哲學,通過他的《知識論》(當指其《康德哲學批判》一文)得以讀懂康德。叔本華所闡釋的康德當然與康德本人的思想有出入。他的主要工作是將康德的知識論與倫理學統一起來,即通過意志將自在之物與自由意志統一起來。知識在他那里便淪為表象的形式。這種改造應該說為王國維理解康德架設了橋梁。
  王國維對于康德用力最多,他的哲學研究始于康德而終于康德。但他對康德哲學評價并不太高,認為康德的哲學是批判性的而非建設性的,他說:“汗德(即康德,下同)之學說,僅破壞性的,而非建設性的。彼憬然于形而上學之不可能,而欲以知識論易形而上學,故其學說僅可謂之哲學之批評,未可謂之真正的哲學也。”(《叔本華之哲學及其教育學說》)這與王國維的主觀意向有關。他要尋找的是人生的意義和生命的歸宿,是“偉大的形而上學,高嚴之倫理學與純粹之美學”(《自序二》),而這些他在康德的哲學中均未找到。
  但是,王國維還是在《純粹理性批判》中找到了一種有用的東西,這就是康德的“先驗辯證論”。王國維以此作為武器,去摧毀各種虛假的本體論,廓清自己的哲學信仰。康德在《先驗辯證論》中,為理性劃了一條界限。他通過分析告訴人們,當理性試圖越過它去把握絕對時就會陷入二律背反。康德通過為知性劃界將形而上學從認識論中清除了出去。
  這種哲學努力與明末清初以來學術界對理學的鞭撻表面上具有某種類似之處,他們都有一個由虛返實的過程。王國維承乾嘉樸學的余緒,學術上講究實事求是,對于康德的批判是心領神會的。所以他敏銳地從康德哲學中抓住這一思想武器,對傳統思想展開了批判。
      三、對中國傳統心性學說的檢討
  王國維運用康德的辯證論對道德形而上學進行批判,鋒芒所及,不僅包括中國古典哲學的人性理論,也涉及到康德和叔本華的學說。
  哲學的根本問題是宇宙人生的終極問題,中國哲學中表述為天人之際,即人在宇宙中的地位和歸宿,人類生存的依據,他來自何處,去向何方,等等。而這些問題最終都歸結為道德問題,即人應當如何活著。王國維認為中國哲學是一種道德哲學。中國傳統哲學中的性命之學所要解決的就是道德的形而上學基礎。
  在1904年寫作的《論性》一文中,王國維對孔孟以來的各種人性學說進行了檢討,發現它們都存在著一個致命的弱點,即它們都包含著與自身的矛盾,用康德的話說,即二律背反。
  王國維從孔子的道德學說開始討論。他說,孔子倡導仁義道德,但是為什么要行仁義呢?孔子沒有回答。后起的儒家便從人的天性中去尋找依據。孟子認為,人性本善,發揮出來就是仁義。“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之”(《孟子·告子上》)。那么不善與惡是如何產生的呢?孟子認為,那是因為人迷失了本性,就如山上的樹木,本來繁盛,但由于濫施斧斤,結果就荒蕪了。荀子認為,人性本惡,善行產生于教化。何人教化呢?圣人。“圣人化性而起偽”(《荀子·性惡》)。這樣關于人性就有了兩種相互矛盾的觀點。王國維認為,這二者都持之有故,言之成理。那么究竟誰對誰錯呢?王國維認為,這是無法回答的。“性之為物,超乎吾人之知識之外也。”(《論性》)他據康德的理論說:我們所能認識的要么是知識形式,即時空或知性范疇,要么是知識的材料,即經驗知識。而孟荀所言之性并非經驗之性,因而是無法認識的。王國維以孟荀之間的對立說明,當我們試圖把握形上之性時就會遇到不可解決的矛盾。王國維進一步揭示孟荀理論自身的矛盾。孟子說:“學問之道無他,求其放心而已”,只要人恢復本心就是善的。王氏詰問道:“然使之放其心者誰歟?”荀子說:“人之性惡,其善者偽也。”王氏反問道:“然所以能偽者何故歟?”(同上)所以無論性善論性惡論都不能自圓其說。
  那么,性無分善惡論呢?告子說:“生之謂性,性無善無不善也。”又說:“性猶湍水也,決之使東則東流,決之使西則西流。”(《孟子·告子上》)蘇東坡有言:“善惡者,性之所能之,非性之所能有也。”王安石以情釋性,說:“性者,情之本也,情者,性之用也。故性情一也。”王國維認為,這種理論也有其道理,但只是經驗上的推論,并未回答善惡的根據問題。(《論性》)
  顯然,如果單就人性立論,還不足以解決道德的基礎問題,因為道德的根據必須超越個體才具有普遍意義,即它必須建立在某種更根本更一般的實在的基礎之上。那么這個基礎是什么呢?這是宋明理學所要回答的。周敦頤以太極的動靜變化說明善惡:“誠無為,幾善惡。”“誠者圣人之本,純粹至善者也。”(《通書·誠上》)張載以氣的聚散變化說明善惡;“形而后有氣質之性善,反之則天地之性存焉。故氣質之性,君子有所不性焉。”(《正蒙·太和》)程頤也分出天地之性與氣質之性,然而又不得不承認:“性非氣質則無所寄,氣非天性則無所成。”(《二程全書》卷二)二者根本無法分離。朱熹區分理、氣,以理釋性,然而對惡的問題卻束手無策。
  周張程朱雖然將人性建立在一個更根本的本源上,但在涉及現實世界的善惡問題時無不一一分裂為二元論,因而在邏輯上陷入自相矛盾的窘境。先驗的道體與現實的道德之間的矛盾其實就是價值與事實、應然與實然之間的矛盾。價值與應然之律要具有普遍性,必須建立在實在的基礎之上。于是道德問題便成為認識問題,但是在認識領域是不存在應然的。故王國維在談及周敦頤之性善論時說:“其性善之論,實由其樂天之性質與尊重道德之念出,而非有名學上必然之根據也。”(同上)
  總之,王國維對儒家心性理論基本持否定態度。同時他也認為,佛道的心性理論也遇到同樣的困境:即任何建立形而上學的努力都必將在邏輯上導致性欲二元論。
      四、倫理與認識的分離
  在《釋理》一文中,王國維進一步深入到宇宙本體論的根源處,揭露理的虛幻不實。他首先對“理”這個詞進行詞源考證,指出:理包含兩層含義,一為理由,一為理性。“所謂理者,不過理性、理由二義也,而二者皆主觀之物也。”形而上學“往往視理為客觀之物,即以為離吾人之知力而獨立,而有絕對之實在性也。”或將理當作宇宙本體,“謂生產宇宙及構造宇宙之神即普遍之理也。”這里王國維所指斥的包括了康德所批判的形而上學,更主要指宋明理學。
  王國維從認識論的角度揭示了程朱理學的錯誤。他認為,理性具有抽象的功能,從具體事物中抽取共同性質,獲得概念,然而概念越具普遍性,離直觀越遠,越容易陷入錯誤,理的概念就是如此。“其在中國語中初不過自物之可分析而有系統者,抽象而得此概念,輾轉相借,而遂成朱子之理。”(《釋理》)王國維認為,理學的根本錯誤在于將理性與倫理混為一談。“理性之作用,但關真偽而不關善惡。”“人而不求真理則已,人而唯真理之是求,則此等謬誤不可不深察而明辨也。”(同上)
  王國維對傳統性理學說批判所依據的是康德的辯證論。康德試圖通過對認識矛盾的揭示為認識劃清界限,將意志自由一類問題從認識領域中驅逐出去,但并不是要否定它,而是為了給它尋找更有力的基礎,即信仰。由于確定了認識的界限,本體與現象、必然與自由、事實與價值都可以找到相應的基礎,既不因為意志自由取消普遍必然的因果律,又不因為因果律取消人的意志自由。于是康德從認識論過渡到倫理學。然而王國維卻未能從認識論走向倫理學。相反,康德的知識論反倒被他用來作了批判康德倫理學的工具。他認為康德所謂意志自由其實并不自由,因而他的整個倫理學的基礎便成問題。康德把自由定義為“意志之離感性的沖動而獨立”,“純粹理性之能現于實踐也”。王國維詰難道:“然意志之離沖動而獨立,與純粹理性之現于實踐,更無原因決定之歟?汗德亦應之曰:有理性之勢力即是也。故汗德以自由為因果之一種。”“吾人所以能服從理性之命令,而離身體上之沖動而獨立者,必有種種原因。此原因不存于現在,必存于過去;不存于個人精神,必存于民族精神。而此等表面的自由,不過不可見之原因戰勝可見之原因。其為原因所決定,仍與自然界之事變無以異也。”(《論命》)
  應該說,王國維對康德的批評是有理論鋒芒的。但是他的批評是基于宋儒的道德形而上學。他將中國哲學中的意志自由論與康德的意志自由論等而視之,因而未能理解超驗哲學的真實意蘊。康德倫理學的基礎是超越經驗的自由,它沒有任何實質的內容,其目的旨在建立絕對的個體。而宋儒的心性論旨在通過格物致知或知行合一將外在的倫理規范轉化為自覺的道德行動,正心誠意及立人都不是建立個體人格,而是為了確立儒家倫理的形而上學基礎。二者是根本不同的。王國維也認識到,如果將決定論貫徹下去,勢必取消人的道德責任。他的解決途徑是:認為責任之感情具有實踐上之價值,因而有其存在意義。他強調說:“吾人責任之感情,僅足以影響后此之行為,而不足以推前此之行為之自由也。”(同上)
  王國維以認識論取消倫理學,以事實取代價值,以因果必然律取代人的意志自由,其結果必然是:人沒有意志自由,人的一切行為必有外界和內在的原因。人受內在欲望和外在的限制決定,因而人的生存并沒有合理的基礎。理性是不足憑的。“為善由理性,為惡亦由理性。”因而理性毫無倫理上的價值。這樣王國維的人生探索就遇到難以克服的障礙。“然所以有世界人生者,果有合理的根據歟?抑出于盲目的動作,而別無意義存乎其間歟?”(《紅樓夢評論》)王國維陷入深深的困惑中。
  但是作為一個個人,而不是單純的認知者,他在感情上畢竟無法滿足于這樣一個結論。人的道德意向終究難以建立于事實世界。這樣王國維就產生了可信與可愛的矛盾。“哲學上的諸說大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤。偉大之形而上學,高儼之倫理學與純粹之美學,此吾人所酷嗜也,然求其可信者則寧在知識論上之實證論,倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而又不能愛,覺其可愛而又不能信,這近二三年來之最大煩悶。”(《自序二》)王國維的可信者是指實證的科學的知識。這種理論經過嚴復的介紹在當時的中國產生了很大的影響,他與乾嘉樸學的求是學風結合起來,在王國維的心目中具有了不可動搖的“可信”度。然而王國維內在的詩人氣質與叔本華的倫理學又代表了他情感上的另一種勢力。因而在可信與可愛的矛盾中溶入了情感與理性的矛盾、詩人與哲學家的矛盾、非理性主義與實證論的矛盾、甚至乾嘉樸學與宋明形而上學的矛盾。
  將認識論與倫理學區分開來,不僅沒有解決倫理學的基礎問題,建立起人生的價值與信念,相反,還使人生失去了它原有的理論基礎。這使王國維陷入虛無主義而不能自拔。
      五、人生的出路
  王國維研究哲學的最初動機是為了解決人生問題,但他最后得出的結論卻是:人的存在并無合理的依據,他只是感覺欲望。“生活之本質何?‘欲’而已矣。”(《紅樓夢評論》)于是王國維就從康德走到了叔本華的立場上。生命的本質是欲望,“欲之為性也無厭,而其原生于不足。不足之狀態,苦痛也。”(同上)欲望是永遠也無法滿足的。即使欲望得到暫時的滿足,無聊和厭倦也會隨之而來。人生就如鐘擺往來于痛苦與厭倦之間。這完全是叔本華立場的陳述,王國維本人也不諱言。由于對人生的這種直觀認識,王國維得出了否定生存的結論,這在叔本華那里是解脫,在中國傳統思想中是出世。他說:“解脫之道,存于出世……出世者,拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃于痛苦,而入于無生活之域。當其終也,恒干雖存,固已形如槁木,而心如死灰矣。”(同上)叔本華的解脫之道被解釋為莊子式的坐忘了。
  本來叔本華設想的解脫之道確實包括了宗教禁欲,而且被認為是最根本的解脫之道。但是這樣一種方式對于多數人來說難于實行,而且如果將它貫徹下去必然導致荒謬的后果。所以在叔本華那里,這種方式并未受到重視。叔本華從其悲觀主義引申出的結論是道德上的博愛和審美觀照。叔本華認為,審美因為超然于功利之外而使我們暫時擺脫了生活之欲而進入永恒的理念世界,而博愛使我們認識到人類意志原為一體,從而放棄自己的欲求。這兩種方式既是擺脫生活之欲的前提,也是擺脫生活之欲的結果。通過審美和德行,叔本華在一個充滿痛苦的世界重新確立了個體生命的自由和價值。他所謂的解脫其實是一種擺脫了欲求的自由狀態。因而在他那里倫理的基礎不是建立于真理之上,而是建立于善的基礎上。
  但是王國維對叔本華的理解是參照了道家哲學的“格義”。因而他在價值觀上與叔本華還有所不同,溶入了道家的思想。道家思想也認為,人生伴隨著憂患和勞苦,而這種憂患的原因是“在吾有身”,即人有肉身欲望。因而道家提出的解脫之法就是克己鍛煉:心齋或坐忘。他們的共同的思想模式是人性惡,通過解脫,達到善。
  王國維認同了叔本華的悲觀主義,但他對解脫之說始終抱著存疑的態度。即使在他寫作《紅樓夢評論》時,也提出了這樣的懷疑。生生主義不可以,無生主義也不可能。“然叔氏之說,徒引經據典,非有理論的根據也。”他在《自序》中也說:“叔氏之說,半出于主觀的氣質,而無關于客觀的知識。”“彼之說博愛也,非愛世界也,愛其自己的世界而已。其說滅絕也,非真欲滅絕也,不滿足于今日之世界而已。”而且,在王國維看來,所謂解脫,其實也是一種欲望。這意味著真正的解脫是不可能的,這樣,王國維對人生出路的探索也歸于失敗。
      六、王國維哲學的意義
  王國維哲學長期以來得不到重視,考究起來,除了為他在文學和歷史考據等方面的盛名所掩,恐怕還有如下一些原因:其一,羅振玉極力貶低王氏早期著作《靜安文集》的價值。王氏逝世以后,羅振玉在其編輯的《海寧王忠愨公遺書》中拒收《靜安文集》,并且編造了一個王國維盡燒《靜安文集》的謠言(此說見吳文祺先生《王國維學術思想評價》,載《王國維學術研究論集》一,華東師范大學出版社,1983年。我以為言之有理。)這樣,就給世人造成了一個印象:《靜安文集》中的哲學著述沒有價值。其二,王國維后來在政治上的“反動”立場妨礙了我們對他早期哲學作出公正評價,這種情形與周作人頗為類似。由于中國傳統倫理政治文化的深刻影響力,我們在評判一個歷史人物的時候常常不免用倫理的眼光代替歷史的眼光。
  另外,還有一點,也是更重要的一點,那就是我們習慣于以黑格爾式的哲學史觀念來評判和衡量歷史上的哲學思想。所謂黑格爾式的哲學史觀念,我指的是那種用某種業已完成的哲學系統(它被認定為哲學真理)去衡量和評價哲學史,將哲學史視為一個封閉的自我完成的系統。在這種觀念的支配下,象王氏那種專注于自我探索的哲學必然因為其缺乏時代和歷史內涵而被棄置不顧。
  哲學史不是什么封閉的系統,而是一個開放的過程。衡量一種哲學思想的意義要看它為以往的哲學思考增添了什么,看它為哲學思考提供了什么新的角度,其所達到的深度和廣度,而不是看它與某個終極體系接近的程度,也不是看它的社會效應和作用。如果從這一觀點出發,那么,無論是王國維所提出的問題,還是他的探討方法,他對中國傳統哲學的檢討,以及他對新的思想的實踐,都可以說標志著中國古典哲學的結束和現代哲學的開始。
  首先,王國維哲學的出發點是基于“人生之問題”,即個體生命的依托問題。這個問題本是哲學和宗教的基本問題,它通常在社會價值混亂的時期被提出來,如春秋戰國時代和魏晉之際。而在封建文化經營了數千年的清末再次提出這個問題,則意味著傳統文化的總危機。這個危機不是表現在康梁等人的奔走呼告,也不表現在孫章等人的革命努力——他們都在國家民族中找到了個體價值的依托;而是表現在托庇于這種文化的個體的最深刻的絕望。正是這種絕望使得王國維從傳統中走了出來。因而區別于當時經世致用的功利價值觀念,王國維以個體生命的探索開了新文化運動中個性解放的先河。
  其次,王國維首次向中國介紹西方大陸理性主義哲學,其社會影響力雖不如嚴復所介紹之英國經驗論,但對于中國傳統思想的開放,則具有同樣的意義,更為重要的是,王國維依據康德的哲學理念,對中國傳統哲學的幾個基本范疇作了深入檢討,對其價值基礎提出了根本性的質疑。這是西方哲學與中國哲學在深層次上的首次對話。不論其結論如何,它為中國哲學的發展提供了一個新的參照,有助于人們從傳統哲學的思路中擺脫出來。
  最后,王國維通過對康德和休謨等人的研究,形成了較為系統的實證主義觀念。這種觀念在王國維日后的考據研究中實踐著,并且為自乾嘉以來學術界的求是學風提供了哲學上的依據,從而使傳統的求是觀念發展為現代意義上的科學觀念。這種觀念不單是一種研究方法,而且是一種人生觀和世界觀。王國維在《國學叢刊序》中說:“夫天下之事物,自科學觀之,與史學上觀之,其立論各不同。自科學上觀之,則事物必盡其真,而道理必求其是。凡吾智之所不能通,而吾心之所不安者,雖圣賢言之,有所不信焉;雖圣賢行之,有所不慊焉。”這種唯真理是從的態度,客觀上瓦解了中國傳統文化的價值體系,使中國哲學走進了現代。“五四”新文化運動所極力推舉的賽先生,正是這一觀念的形象體現。
   (作者 清華大學思想文化研究所講師 責任編輯 楊君游)*
  
  
  
清華大學學報:哲社版京8-13B5中國哲學與哲學史劉鑫19961996 作者:清華大學學報:哲社版京8-13B5中國哲學與哲學史劉鑫19961996
2013-09-10 21:36

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