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現代意識觀照下的可比性問題
現代意識觀照下的可比性問題
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  中圖分類號:IO-03  文獻標識碼:A  文章編號:1008-9853(2002)04-98-07
    一 問題的提出
  由于比較文學是一門相對年輕又成長迅速的學科,從19世紀末形成以來,關于它的學科界定就一直在游移變動中。從最早的“文學的比較的歷史的研究”,到20世紀中期以后“文學的多民族角度的研究”和“文學與其它知識關系的研究”或“文學的批判的審美的反思”等提法,直到今天的“科際整合”和“文化綜合研究”,各種不同的觀點,既反映了學術思想的活躍,又無可回避地顯露出邊際的模糊。即便在學術界內部,關于比較文學是一門學科還是一種方法的歧議,至今仍未停歇。
  在我看來,比較文學應該是一門學科,出現上述情況,則同它的屬性密切相關。從根本上說,比較文學代表了一種超越性的視野,試圖突破國家、民族、語言、文化和學科的界限,來研究文學。它不滿足以單一方式來考察文學,而希望從更大的范圍來洞察文學的特質。但這一規劃從一開始即遇到困難。單從經驗層面看,想要超越國家、民族、語言、文化和學科的界限,是那么容易就做得到的嗎?一個人能夠擅長幾門知識?了解多少國家的文學發展?……由此可以理解,為什么比較文學曾反復強調要把比較放在確鑿的“事實的聯系”的基礎上——似乎從誕生之始,它就意識到了超越性的研究隱含著失去根基的危險,所以努力想證明自己的可靠性及合法性。
  今天的比較文學當然不同于初創階段,“事實的聯系”不再是絕對的前提,更被重視的是精神、靈魂,甚至審美氣質的共鳴與共諧。在采納吸收了20世紀以來各種新潮理論,包括文藝學美學的最新進展后,比較文學正在向著前所未有的空間拓進。但這不意味著學科存在的合法性問題已獲解決,相反又以新的形態出現了。主要表現是:眾多衍生的分支學科發展迅猛,以至幾乎無法再對比較文學做總體的把握,換言之,比較文學在無限膨脹的同時正不知不覺地在淡化自己的身影,而它向文化領域的全面進入,業已引發了比較文學是否已背離了文學研究的方向的爭論。
  如果要確立比較文學是一門學科的觀念,就不得不對它的基本原理進行探討,做好基礎理論的建設。正如比較文學界一位元老級人物一句語簡意賅的名言所說的,“比較不是理由”。比較文學超越性的學科性質是否合理和可能,本身就是個嚴肅的學理問題,今天更需要提升到現代意識的高度上加以論證。本文打算討論的可比性,就是這方面的問題之一。
    二 可比性的意義及已有規范
  可比性是比較文學(也包括所有比較研究)最基本的學理范疇。當我們將兩種以上的研究對象納入比較視野時,思想前提上首先認為它們是彼此符合比較條件的。但這個條件是什么?卻值得追問。由于比較文學的當代研究趨勢經常是跨學科、跨文化的,研究對象之間時空的距離加倍拉開,首先呈現在我們面前的是彼此不同的差異。人們很自然地浮起一個疑問:把它們拿到一塊兒來比較,合適嗎?在實際研究工作中,當某些中外作家、作品、人物、情節、文學現象等被放在一起做比較時,也會招致批評,認為不盡合適。
  可比性問題就是對此狀況的概括,它對比較文學可謂性命攸關。假定斷言被投入研究的兩個對象之間根本沒什么可比較的基礎,研究工作從一開始就喪失了科學價值。如果再推而廣之,斷定任何跨學科、跨文化的東西因它們的差異而缺乏可比較的維度,比較文學就從根本上受到了動搖。一些對比較文學的學科存在持懷疑態度的人,大多抱這樣的觀點。普遍的責問是:比較,作為一門學科,而不是作為一種方法,能夠成立嗎?
  可比性的提出,同時又涉及研究對象的界定,即哪些東西可納入比較的范圍?這對比較文學尤其具有特殊意義。其它學科研究的范圍相對單一,容易確定。唐代文學研究就研討中國歷史上唐朝一代的作家、作品、評論、批評等,歐洲中世紀文學研究就考察特定的地域和特定時間段的另一些國家的文學。即使應用到比較的方法,也至多連類而及,不涉及學科對象性質的改變。而在比較文學,從它將不同地域不同時間的文學現象拿來進行研究的那一刻起,就面臨著所選擇的對象的定性,它需要考慮,將它們連類而及來看待,是否合理。
  比較文學在自己發展的歷史上,曾通過不同途徑來探討和解決可比性的問題,從而形成了某些解決模式,它們是今天從事比較研究時普遍遵循的規范。
  個別驗證是運用較早、也較普遍的一種方式,它在既定研究范圍內,驗證所選擇的不同個別對象足以進行比較的理由與根據,具體做法則是羅列二者的相似或共通方面。例如我們在對比中國詩學的傳統范圍“神思”和西方文論的重要概念inspiration(通譯“靈感”)時,首先弄清楚劉勰《文心雕龍》和柏拉圖對話錄分別提出它們的最初語境,再追溯這兩個概念在中西文學批評實踐中的應用與闡發,大致就可確定它們在意義和用法上都是相近的,據此可以作進一步的探討。再如在比較葉甫根尼·奧涅金和賈寶玉這兩位產生于不同國度、不同時代的人物形象時,雖然彼此有許多差異點,但只要能證明他們性格和文化背景有共同特征,都是在走向衰亡的社會制度下孳生的非主流的另類人物,比較的根據也被認為成立。
  但個別的驗證只解決一個個具體個例,在有關課題研究的合理性得到保障的同時,還難以從基本原則上說明可比性。因而進一步的辦法就必須提出一定的原理,回答兩個根本性的問題:第一,根據什么理由,比較文學可以將不同的文學現象來做比較?第二,這些理由本身是否充分?以往,根本的原理是事物的普遍性。人們認為,宇宙間的萬事萬物,不管有多大的千差萬別,總有一定程度的相同相近之處,從而在個別性中體現出共同性。這一共同性就是不同事物被納入同一范圍,成為統一對象的前提。文學現象也不例外,縱有國家、民族、文化、語言、時代、樣式、風格等不同,但它們源自人的心靈、以語言文字為中介、有一定藝術審美形式的共同特征是不變的。這一普遍性實際來自兩個方面,即事物固有的屬性和人們的思維與情感方式。普遍性或共同性既是事物具有的客觀屬性,也取決于人們主觀觀察角度的同一。在科學研究的領域,主體的觀察角度表現為一定的詮釋模式和理論模式,并和一定的話語方式和概念系統聯系在一起。由此,研究者將特定理論體系的一套概念和范圍來概括研究對象的特征,對研究對象進行分類或歸納,進行分析和演繹的工作,并把我們認為的共同屬性賦予對象事物。在這里,詮釋模式、理論模式和話語方式的相同會帶來對象事物的共同性。可以想象,如果研究者是位結構主義者,他就會用原型、模式、轉換、變型、能指、所指等概念去分析文學作品,并在這些方面找到可資比較的相同結構。而一位存在主義批評家,則會在卡夫卡筆下的人物K千方百計想進入城堡的徒勞的腳印和阿Q無論怎樣也畫不圓的代替簽名的圈圈之中,看到人生境況的共同狀態,即“存在”的“荒謬”。
  不難察覺,以上有關普遍性的理解,已反映出現代意識的強大影響,不僅從客體,也從主體來看待普遍性的構成。另一個常見的做法是對普遍性或共同性進行量與質的分析,從中劃分出絕對共性、基本共性、隨機共性、事實共性、經驗共性、形式共性等不同層次。這其中也有重客觀和重主觀之別。
  絕對共性,基本共性和隨機共性側重于客觀對象彼此的相同程度。絕對共性無疑程度最大,應該說它更多存在于理論的維度,但在文學領域不難找到個別的情況,如同一作品的不同稿本、抄本或版本。文字、章回上的差異仍然有,但它們同為一部小說是沒有疑問的,拿它們來做些比較的研究也不會引起任何非議,雖然這和版本學更接近。另如青年歌德和晚年歌德的比較,也屬于這種情況。基本共性較常見,是基本方面的共同點。中外文學作品中不乏這類例子。像梅里美小說中的嘉爾曼和“三言二拍”里的杜十娘,一個是19世紀初的西班牙女郎,一個是明代中葉的風塵女子,相距實在很遙遠。但她們都是社會低層的女性,都受到男權的歧視,都不惜以生命的代價追求愛情的自由,……這些基本點的相似就提供了比較的基礎。
  隨機共性指的是外在的偶然條件或原因使事物表現出一定的共性,包括在話語的作用下,通過一些有影響的類比或比喻性說法而造成的結果。譬如一度曾相當流行的“魯迅是中國的高爾基”的提法。其實從二人的家庭出身、人生經歷、創作道路、文學成就、創作特色等各方面看,差異是很大的,這樣的說法隱含著“高爾基是蘇聯的無產階級文學導師,魯迅則是中國的無產階級文學導師”的語境前提。只要這個前提為大家所接受,進一步的比較也就會得到承認。不用說,隨機共性更多體現出即興的、個人的、或某個特定時期流行的見解,已經在向主觀方面轉化。
  事實共性,經驗共性和形式共性是就主觀把握所感覺到的共同性的層次來立論的。需要注意的是,這里所說的事實共性并非客觀事物獨立于人們主觀世界之外的共性,恰恰是人們感受中的事物的共性。譬如大家都見到黑夜中月亮和星星在放射光芒。一方面,月亮和星星在黑夜發光,是誰都否認不了的客觀事實,每個人都這樣認為;另一方面,月亮實際上自己不發光,它在折射太陽的光線,它的發光是人的一種主觀印象,不過大家都將此當成了事實。而經驗共性更著重從經驗和體驗到的東西上衡量共同性的程度,更少考慮對象事實的客觀情況。不管是一首詩,一篇小說,還是一部回憶錄,只要喚醒了讀者相同的經驗或體驗,或者歡悅,或者痛苦,就可認為它們有共同性,進而納入比較的范圍。
  形式共性是感覺體驗中更趨抽象的層次。感覺體驗中有超出于具體可把握的東西,如小溪蜿蜒的流水和舞蹈家柔曼的手臂同樣叫人陶醉,這其中的美感,就來自對曲線的形式美的領悟。文學作品的形式因素是大家熟悉的,如詩歌的格律、韻腳、音步、節奏等。拿階梯詩來說,無論是惠特曼、馬雅可夫斯基還是郭小川的詩作,那一行行長短錯落的詩句都會讓讀者感受到大聲疾呼、抑揚頓挫的力度。除此之外,敘事文學還有一些更內在的形式因素,也能找到共同點,如時間節奏等。[1]從形式共性出發,可以為比較文學的研究提供更多可能性。
  顯而易見,經過限定的共同性比抽象的普遍性更符合實際情況,也更有說服力。但也雄辯地表明,普遍性的法則或“個性中有共性”之類的籠統說法如今已不大能站得住腳。
    三 現代思潮的挑戰及其應對
  正是在各種現代思潮激發的反思之下,原有的普遍性觀念受到了挑戰,并開始根基動搖。關于比較文學的理由是否充分,以及所謂比較文學的“危機”問題,就是由此而導致的反思之一。比較文學要把自己確立為一門基礎牢固的學科,就不能無視或回避這些挑戰。這并不是壞事,因為反過來,與此同時比較文學的學理也獲得了拓展的機會。
  現代思潮對一度作為可比性的“第一原理”的普遍性的質疑是多方面的。舉其大者,有以下幾點:
  首先,在哲學上,現代思潮致力于解構形而上學,徹底放棄了人類認識掌握邏各斯的追求,不再相信有通過絕對理念而最終達到對事物的統一認識的可能,轉而肯定紛繁復雜的現象界的價值和意義,并認為所謂的普遍性認識只是古典式的理性主義的理想。只有在理性主義的認識論模式的統治之下,才可能想象人們的認識會趨于一致。而事實情況卻是,世界多種多樣,認識、看法、觀點也多種多樣,永遠不可能有真正共同的東西。
  其次,在方法論上,現代思潮認為,對普遍性的追求反映的是人們思維方式中理性主義與經驗主義、科學主義與歷史主義的對立。經驗主義傾向于人們的認識來源于具體的生活經驗,它們往往五花八門,烙上了個人的印記,不可能統一,所以才會有相反的吁求,希望理性主義建立一個知識的體系,統一大家的觀點和見解。然而正是在理性主義統一的知識體系下,忽略了事物與現象的許多具體而復雜的細節。科學主義是理性主義的盟友,在抽取出一系列科學的原則、原理、公式,以構筑亙古不變的科學大廈的同時,忘記了歷時發展的更根本的原則是貫穿于一切事物的,而事實上連科學認識本身也在不斷深化和變動之中。因此對歷史潮流中不斷涌現的變化情況,只有采取歷史主義的態度才是正確的。
  第三,在文化政治學上,現代思潮認為,普遍性在文化沖突中實際是在為文化霸權主義效勞。它在全球化的旗號下,有意抹煞或至少是在弱化各個地域、民族文化的本土性,和后殖民主義時代的文化侵略沆瀣一氣。誰想要堅持民族地域文化的獨立性與自主性,誰就必須抵制普遍性,否則,本土文化將喪失保護自己的最后一道防線。尤其對弱勢文化來說,更應該強調自己的特殊性,不要急于通過普遍性這樣的說法去認同強勢文化,否則難以保證自己的生存。
  最后,在文藝學上,現代思潮認為,文學藝術不同于自然科學,是人的情感、本能、直覺及非理性的自由表現,不會遵循認識論的理性規律。它對世界或事物的把握,并不上升到抽象的普遍性認識,只可能是形象具體的個人性體驗,因此具有鮮明的個性。作品的個性越鮮明,文學成就越突出。在文學領域尋找普遍性是荒謬的,只會抹煞文學創作的特點,將它和自然科學混為一談。這樣的做法恰恰違背了實事求是的科學態度,是簡單化的表現。
  現代思潮對普遍性提出的挑戰,是相當深刻和相當嚴肅的問題。從結構主義到后結構主義的嬗變就清楚地反映了這一挑戰的力度。結構主義曾主張,即便是在不斷變化的外部環境和內部結構中,也有某些特征仍然保持穩定性,由其確保事物的同一性,它們被稱為不變因素。列維—斯特勞斯的《結構人類學》就把人類社會存在的三種家庭親緣關系,即血緣關系、聯姻關系和血統關系(分別對應兄弟姐妹關系、夫妻關系和父子關系)視為家庭親緣關系中的不變因素,但他無法否認它們隨歷史狀況而變化的情況。如在原始社會的蒙昧階段,兄弟姐妹之間可以通婚,后來就遭到禁止;夫妻關系經歷過一妻多夫制、一夫多妻制和一夫一妻制的種種演變;父與子的關系在母系社會是不明確的,甚至以甥舅關系出現,在封建社會則有嫡長與庶出之分;等等。因而列維—斯特勞斯又區別了不變因素的多種形式,如間斷性不變因素、關系形式不變因素、結構性不變因素、功能性不變因素等。但這樣一來,不變因素就只剩下了相對的性質和意義。
  到了以福柯為代表的后結構主義,明確反對使用籠而統之的普遍性斷語,反對將個別問題的研究結論推廣到更大范圍,用“宏大敘事”武斷地涵蓋眾多生動具體的復雜現象,更拒絕那種所謂“放之四海而皆準”的規律性結論。在福柯看來,只有學術和學科領域中的“局部性哲學”和“局部性術語”,而沒有所有學術和學科領域都適用的普遍性東西。福柯表明自己的態度說:“我并不否認歷史,我只是將一般的、空洞的變化范圍擱置起來,這是為了揭示不同層面上存在的轉換活動。我拒絕接受千篇一律化的時間模式。”或用他聽起來更趨極端的話說:“要制造差異,即把差異作為對象來構建。”[2](第五章“結束語”)
  無疑,在現代意識的觀照下,差異遠比共性更有價值。對此,比較文學在可比性問題上也做出了自己的回應,其策略可謂是調和性質的。具體說即把可比性當作能夠開展比較研究的一種可能,此外還必須輔之于其它條件,從而既擴展了它的范圍,又限制了它的作用。根據國外比較文學界的概括,大體有以下六個環節:
  1.比較的“可能性”;2.比較的“內容”;3.參照意義或背景意義;4.比較的意義;5.比較的表現層次,屬于個例比較、典型比較或者總體比較;6.概括的性質,具體概括還是抽象概括。[3](P58)
  我們看到,通過可比性的確認所提供或得到保障的比較研究的合法性,只充當了其中的一個前提。然后還必須就比較對象的內容、比較工作的參照系數(經驗層面上是別人是否做過同類工作,理論層面上是方法論的依據)和比較研究本身的學術意義或現實意義進行論證。這樣一來,似乎可比性得到了更多理由的支持,但同時卻轉移了問題的重點,改變了問題的性質。
  與此同時是對比較范圍的限定,要求區別研究工作究竟屬于哪一層次。個例比較只限于個別現象,作家也好,作品也好,得出的結論只適用于這一特定的現象,不具有推廣性。典型比較主要也面向個例,但這樣的個例具有典型性或代表性,因此得出的結論也能夠推廣開去,適用于同類型的所有例子。總體比較范圍要更大,不是個例而是總體情況的比較,結論的適用范圍也廣得多,但也同樣限定在某一界線內,不能隨意跨出去涉足別的領域。在最后的環節即對比較研究得出的結論的概括上,則要求區分是具體概括還是抽象概括。應該說概括都是帶有抽象性的,所謂具體概括,是指在抽象過程中不舍棄具體的、形象的、足以說明特征的東西,或者接近馬克思《政治經濟學批判導言》所說的“從抽象上升到具體的方法”,是“思維用來掌握具體并把它當作一個精神上的具體再現出來的方式”[4](P103)。一般來說,抽象概括適用于更大范圍,更有普泛性質,但具體概括因其豐富的內涵同樣有演繹的充分空間。
  顯而易見,為了證明或裁決某一項比較研究是可行的,事情只有變得更復雜。本來只是一個最基本的學理基礎,現在放大成對比較研究全過程的檢測。在面面俱到的同時,很有可能什么也沒點透徹。
    四 類似性:應答現代意識挑戰的新規劃
  學理根據,作為整個學科建設的基石,它的首要條件是簡約。它應該只是一個基本的原理,一個簡明的邏輯起點,然后再由此發展出和構建起整個學科的大廈來。本著這樣的認識,為了更有成效地應對現代思潮的挑戰,我們提出“類似性”(affinity)的范疇,作為比較文學的可比性的根據。(注:筆者在《中國文學在英國》(花城出版社,1992年版)一書的“余論”部分提出了這一范疇,但沒有展開論述。)
  首先需要說明,affinity(也譯作“親合性”)源自拉丁語affinis,原意是指有關系、有聯系的屬性。它曾在西方自然科學中為早期化學文獻廣泛使用,以說明事物所具有的能夠互相發生化學反應的能力。它的內涵和外延都表明,它不同于別的表示同一性質的概念,著重的是不同事物彼此的關系與聯系,彼此發生感應和作用的特性方面。特別重要的是,它講究的是動態的合,而不是靜止的一。
  我們承認,事物不可能完全同一或表現出無條件的普遍性,差異也許是事物更為根本的屬性。在這個意義上,現代意識針對古典思想過分強調事物的共同性而忽略了其差異性,反過來突出和強調差異的一面,有其積極的意義。但同樣不容否認,在我們的宇宙中,任何個別的事物都不是絕對孤立的,相反,均在特定程度上處在互相聯系之中。即使差異再大的事物,只要條件具備,也會呈現出親和、契合、互補的趨勢,一如化學反應過程中不同元素的重新組合。由此,可比性的表述整個轉移到了差異性上來。事物之所以能夠進行比較,并不因為它們有某種普遍性,而在于它們既有差異性又能在一定條件下互相結合產生新的效應。兩種文學現象或文化現象之所以有理由進行比較研究,就由于這樣的比較研究能夠導致新的審美的和認知的效應。它們的差異是不言而喻的,但關鍵在于它們進入比較領域后能營造出新的意境和義境,就像不同的物品進入化學反應后,會生成新的化合物一樣。
  類似性的原理,還可以從哲學的角度來加以闡釋。維特根斯坦曾舉各種游戲為例,作了有說服力的論述。他說,不要相信因為它們有什么“全體所共同的東西”,所以才統統被稱為“游戲”。全體共有的東西并不存在,有的只是彼此的“相似之處”,并且即使“相似”也遠不是全都相似。分別考察那些種類不同的游戲,會發現一些游戲和別的游戲有許多對應地方,但在和另外一些游戲對比時這些對應地方中共同處又丟失了,同時卻有其它共有的特征表現出來。這種情況他稱之為“親緣關系”,又稱“家族相似性”[5](P47-48)。顯然情況極像家族的各個成員,差異和共性在不同層次以種種方式互相重疊和交叉著。維特根斯坦還專門提醒我們,對這一點,要靠“看”,而不是靠“想”去把握。無疑,他要我們直接面對現象的豐富性和復雜性。類似性和這里所說的“親緣關系”或“家族相似性”意思是相通的。要構建比較文學的基礎,辦法并非去求證比較對象全體所有的共同性,而是在差異的前提下去發現它們各種組合、各種情況下可能有的親緣相近。
  由此,也從理論上解開了比較文學難以回避的一個困惑。當我們通過影響、接受、傳播、譯介等各個途徑的查勘,梳理出不同國家的文學和文化彼此的交叉重疊的道路時,經常產生一個問題:這些國家的文學和文化的獨創性何在?作為比較研究的可行性的必要保證,我們業已論證過它們的普遍性根據,接下來的研究過程和結論又是程度不等的共性的揭示與展現,因而給人的印象是比較文學總在肯定二者的相同點。盡管不可能否認每個國家和民族的文學和文化的成就離不開本身的創造,甚至在細節上很有可能在強調這一創造,但實際研究分明又在削弱這一創造,這至少導致了邏輯上的矛盾。現在這一矛盾從根本上被消除了,因為比較文學的出發點已經轉到了各國文學和文化的差異和特性上。比較文學絲毫不去抹煞這樣的差異和特性,而只是關注在何種條件下它們會轉化成類似性或親緣性。
  類似性的提出,既為比較文學的學理根據奠定了新的基石,也使比較研究的機制和性質呈現了不同于往日的面貌。最重要的一點是“求同”的原則徹底被顛覆了,重點放在了“求異”上,“同”只是在一定條件下或有限范圍內才見得到的情況。比較文學現在貫徹的是“求異”的原則,或更確切說是“求實原則”,實事求是地描述比較對象“異”和“同”的復雜情況。
  就這樣,比較文學的研究不僅回答了現代思潮的挑戰,也為自己敞開了更廣闊的空間,為讓研究對象進入比較的領域提供了更多樣的途徑。很可能所謂的類似和差異,都不是簡單的斷語,也擺脫了傳統意義上的統一和對立,相反接近一種譜系的展示,就像光譜那樣標示出光線內在的衍射結構。在這個譜系中,各個文學現象間的不同特征,呈現出交叉、遞進、重疊、復合、衰減、膨脹、躍遷……說到底,類似與差異,都只是在同一個譜系中的位置的距離,相隔較遠可能就見出了差別的方面,相隔較近或毗鄰可能就是類似。從而比較文學的學科研究,將形成一種譜系學式的知識結構和理論形態。一句話,比較文學研究中有關同和異的分析,成了動態的標示,而不再是靜態的界定。
  2002年8月6日改定
  收稿日期:2002-09-09
南京師范大學文學院學報98~104J1文藝理論張弘20032003由于比較文學特有的跨學科、跨文化的性質,決定了“可比性”是其學理根據的最根本問題,也是它本身學科的科學性要求。歷來構成可比性“第一原理”的是普遍性或共性,它來自兩方面,即事物固有的屬性和人們的思維方式與情感方式。對普遍性或共性的確認,及相應的其它環節,學者們均做了過細的研究,然而也受到了現代思潮的嚴重沖擊。后者從哲學、方法論、文化政治學、文藝學等多種角度,批評普遍性或共性的概念是形而上學的理性主義的產物,忽略了事物與現象的許多具體而復雜的細節,不利于弱勢文化的獨立生存,也不符合文學領域充滿了個性鮮明的獨創的事實。為應對現代思潮的挑戰,因而提出“類似性”(affinity)的范疇。Affinity源自拉丁語affinis,原意是指有關系、有聯系的屬性和化學反應的能力。它不同于以往表示同一性質的概念,著重的是不同事物彼此的關系與聯系,彼此發生感應和作用的特性方面,講究的是動態的合,而不是靜止的一。它的理論根據主要是維特根斯坦的“游戲原理”和“家族相似性”。由此,在比較文學的視野內將以全新的觀點看待同和異的問題,為跨學科、跨文化的研究提供新的理念和方法。可比性/普遍性/現代意識/類似性  comparability/universality/modern sense/affinityComparability Regarded in the Modern Sense  Zhang HongThe characteristic inter-disciplinal and intercultural nature of comparative literature decides that "comparability" is the most fundamental factor of its scientific principle, which also comes out of the scientific requirement of the discipline itself. The "first principle" of comparability has always been universality and generality which derive from two aspects, namely, the inherent attributes of things and man's way of thinking and feeling. Scholars have done excessively detailed research in affirming universality and generality and other links concerned, but they have also suffered fierce attacks from modern trends of thoughts. From such perspectives as philosophy, methodology, cultural politics, and literary theory, the latter criticizes the concept of universality and generality, claiming them to be the result of metaphysical rationalism which overlooks the many concrete and complicated details of things and phenomena. They form a handicap to the independent existence of the weak culture, and contradict the fact of the literary field which is rich in originality and striking individuality. To meet the challenge of modern trends, the denomination "affinity" is raised. "Affnity" is derived from the Latin word "affinis", which originally refers to the interrelated attributes of things, widely used in early chemical documents of Western science to describe the capability of chemical reaction between things. Different from the concepts of old days used to express sameness, affinity emphasizes the interrelations, Links, responses, and interactions between different things. It stresses dynamic integration rather than static unification. It finds its theoretical origin mainly in Ludwig Wittgenstein's "play metaphor" and "family-similarity." Affinity adopts a brand-new attitude towards sameness and difference in the scope of comparative literature, and provides fresh ideas and approaches for inter-disciplinal and intercultural studies.張弘(1945- ),男,浙江桐鄉人。華東師范大學教授,比較文學與世界文學專業博士生導師。華東師范大學 中文系 上海 210062 作者:南京師范大學文學院學報98~104J1文藝理論張弘20032003由于比較文學特有的跨學科、跨文化的性質,決定了“可比性”是其學理根據的最根本問題,也是它本身學科的科學性要求。歷來構成可比性“第一原理”的是普遍性或共性,它來自兩方面,即事物固有的屬性和人們的思維方式與情感方式。對普遍性或共性的確認,及相應的其它環節,學者們均做了過細的研究,然而也受到了現代思潮的嚴重沖擊。后者從哲學、方法論、文化政治學、文藝學等多種角度,批評普遍性或共性的概念是形而上學的理性主義的產物,忽略了事物與現象的許多具體而復雜的細節,不利于弱勢文化的獨立生存,也不符合文學領域充滿了個性鮮明的獨創的事實。為應對現代思潮的挑戰,因而提出“類似性”(affinity)的范疇。Affinity源自拉丁語affinis,原意是指有關系、有聯系的屬性和化學反應的能力。它不同于以往表示同一性質的概念,著重的是不同事物彼此的關系與聯系,彼此發生感應和作用的特性方面,講究的是動態的合,而不是靜止的一。它的理論根據主要是維特根斯坦的“游戲原理”和“家族相似性”。由此,在比較文學的視野內將以全新的觀點看待同和異的問題,為跨學科、跨文化的研究提供新的理念和方法。可比性/普遍性/現代意識/類似性  comparability/universality/modern sense/affinity
2013-09-10 21:36

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