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經學獨尊對中國古代科學的惡劣影響
經學獨尊對中國古代科學的惡劣影響
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  與歐洲中世紀只有一種意識形態相類同,中國上下數千年也只有一種意識形態。所不同的是,前者是超凡脫塵的基督教神學;后者則是頗具世俗意味的經學。前者在鄧斯·司各脫(Duns Scotus,1266?~1308)鼓吹“雙重真理”之后,興起了獨立于天啟知識之外的自然知識。后者雖遇諸子百家之爭鳴,漢宋學術之分歧,縱然派系昭昭,亦從未游離于六經之外。仲尼以來,經學獨尊,從未有過“雙重真理”之說。其所謂“萬流歸淙,海納百川”,使人們誤以為,萬論皆備于經學[1]。而其余“雜說”被屢禁屢廢,極大地束縛了人們的思維空間。因此,經學獨尊對中國古代科學的惡劣影響是不可低估的。
   一、經學獨尊與學術匯聚
  一種根深蒂固的科學史觀認為,社會生產的需要是科學技術產生和發展的根本動力。這種觀點明顯忽視了文化背景對需求表達的影響,以及社會對需求表達實現的制約作用。舉例說,沈括及其同時代人絕不可能有學習歐幾里德幾何學的需求表達,盡管那時歐氏幾何已經創立了好幾百年。譚嗣同雖然作出了研習和普及西洋數學的需求表達,但這個表達卻未能實現[2]。在現實世界中,人類生存和發展的需求比核武器的需求要大得多,然而事實上核武器科學技術總體水平明顯高于工農業生產。
  中國古代沒有“理論原則”,也沒有用憲法規定的“國家哲學”。但是,中國古代明顯存在一個經學獨尊的文化格局。這種文化格局使中國古代的學科生長發生了嚴重的畸變。
  下頁表是鄭樵《通志略·藝術略》中收錄春秋至北宋末年各類出版物的分類統計表及諸子類出版物分布統計表和文類出版物分布統計表,從中反映了我國古代的文化結構和學術匯聚狀況。
  表中顯示,中國古代的文化結構中,最為發達的是史類和文類。兩項之和在藝文中的卷冊總量占50%強。其次是經學和地理。諸子類出版物品種多而卷冊少。表2顯示,罷黜百家,獨尊儒術對超凡脫塵的道家和釋家幾乎沒有什么影響。倒是以農業為基礎的泱泱大國,農家出版物僅12部47卷,實在令人遺憾。其余幾個自然科學門類(包括天文、歷數、算學、醫方)合計在全部藝文中的卷冊比率僅為7.46%。散見于其他文獻中的蝸理、化學、冶金等科技知識,若搜集拢來單獨成書,也不會超過這個數字。
  表1 《通志略·藝術略》分類統計表
  (附圖 b27f12.JPG
  表2 諸子類出版物分布情況統計表
  (附圖 b27f13.JPG
  表3 文類出版物分布情況統計表
  (附圖 b27f14.JPG
  注:“其它”包括贊頌、箴銘、碑碣、啟事、軍方、案判、刀筆、俳諧、策、書、文史共12個小類。
  中國古代學科門類的這種畸形發展,不能用“生產決定論”來解釋。它是經學獨尊的一大惡果。
  天文歷算的發達,與其說是工農業生產的需要所導致,莫如說是根深蒂固、影響遠大的天命觀所使然。正是有了天命觀,歷朝歷代的帝王將相才不敢不重視發展天文歷算。他們可以蔑視法律(“無法”),但決不敢蔑視天命(“無天”)。“無法無天”在中國古代是不存在的。皇帝也不敢例外!
  為極古今之變,明興衰存亡之化,于是準《春秋》以治史跡,事褒貶以示來者,故而史學大興。
  樂以《詩》為本,詩以聲為用。有風土之音(風),有朝廷之音(雅),有宗廟之音(頌)。人們篤信仲尼作《詩經》以為正樂。于是,有工歌鹿鳴、笙吹南陔、歌間魚麗,聲間崇丘之合樂之道。由之,五聲八音十二律興焉。故而呂律之學可興可傳。
  禮的秩序,在中國古代的文化結構中占有極重要的地位。于是,器用的生產由此大興不衰。以青銅器為例,用料最多,技術含量最高的青銅產品是青銅禮器。其次是樂器和車馬器。再次是兵器。最后才是手工工具和農具。宋徽宗曾鑄九鼎,共用銅22萬斤,相當于當年銅產量的1/30。約等于南宋全國的銅產量[3]。若不是經學獨尊,禮義領先,中國古代的冶金及金屬加工技術豈能如此畸形的繁榮和進步。可惜的是,九鼎也好,銅車馬也罷,不但沒有給人民的政治民主、學術自由、生活富裕帶來實際的好處,反而還為鞏固專制制度,奴役百姓(包括科學家)起了強化作用。經學獨尊對中國古代科學技術的惡劣影響由此可見一斑。
   二、經學對科學思想的觀念強制
  《易》、《禮》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》,即使不是孔子所作,可能也是孔子授徒的必備教材。在哲學、科學和藝術等學科門類還沒有成為獨立的學科門類的中國古代,這些著述被認為是包羅萬象、可以經世致用的全部知識內容。因此,經學也就成了中國封建社會的文化基礎。由之形成的“觀念強制”[4]極大影響了中國古代的教育、政治、科學乃至家庭生活的方方面面。
  然而,《大學》是鼓吹“格物致知”的。按照朱熹的解釋,格物致知是窮極事物之理的意思。既如此,何以中國古代物理之學一直落后?
  其實,朱熹的解釋是錯誤的。《大學》為初學入德之門。這樣一部儒家經典豈能號召學生先窮極物理,而后致學仁德?天下物理,何日可窮?豈不置仁德之學于不顧了嗎?事實上,中國古代文人沒有一個是按照朱熹所闡發的原則去做的。“格物”的真正含義在于桿格物欲。“格”最原始的意思是放置物品的架子。現在也還有人把它叫做“格子”。把雜亂的事物分類入格,于是又有“格式”一解。因此,格置物欲,潛心經史,掌握仁德,以便于齊家治國平天下,才是格物致知的真正內涵[5]。
  格置物欲和對經學的盲目崇信,使得中國古代學者的研究興趣囿于書卷。他們總是力圖從經學教條中去尋求對自然之理的解釋。盡管這些解釋牽強附會、似是而非,在科學不發達的古代,那已經是盡善盡美的了。于是,經學之理,也就是萬物之理。而科學除了附依于經學,再也沒有別的出路。
  以數學為例,劉徽云:“周公制禮而有九數”。“九數”的說法至今無解[6],但把數學與“禮”聯系起來則是顯而易見的。甄鸞在《數術記遺》中討論了14種不同記數方法,其中有太一算、兩儀算、三才算、五行算、八卦算、九宮算明顯是受了《周易》的影響。秦九韶在把一次同余式問題的解法上升為一種系統化的數學理論時,將這解法命名為“大衍求一術”,把數學的源起歸結為“爰自河圖、洛書啟發秘奧”則是更直接的把科學附會于經學的例子。
  中國古代數學,師承一種經驗算法傳統,缺乏必要的邏輯演繹體系,實際上也談不上真正意義上的數學理論。方法上的“先進性”,是以難度大為特色的。它意味著中國古代數學不善于把復雜的問題簡單化,而是把簡單的問題復雜化;不善于把經驗問題抽象化,而是把抽象問題經驗化。因此,對于同類型的經驗往往存在多種經驗性算法,而這些經驗性的算法又沒有一致性的邏輯通道。從簡單性、抽象性、邏輯一致性和符號化的角度看,中國古代數學實際上遠不如建立在希臘數學演繹傳統基礎之上的歐洲數學。
  用經學為科學作理論詮釋,或以科學附會地注解經學,在其他各門科學中均有體現。
  ——《易》有“大哉乾元”。《春秋》有“元年、春,王正月”,被認為是“皆言以元統天之意。”[7]于是,王充順著這個思想便闡發了“元氣說”。
  ——天地萬物皆有陰陽。是故,病也分陰陽,即所謂太陽病,太陰病、少陰病、少陽病,陽明病是也。
  ——“天地之間、六合之內,不離于五,人亦應之”。于是,《黃帝內經·素問》將金、木、水、火、土、“五形”,與蒼、赤、黃、白、黑“五色”相雜,把人的長相、品性、宜忌分為陰陽二十五人[8]。
  ——“周天之數三百六十”。于是,《神農本草經》收錄藥物數量也是三百六十,以應周天之數。晉代陶弘景作《神農本草經集注》益以三百六十,以應周天之數而兩之。宋代鄭樵作《昆蟲草木略》再益之三百六十,以應周天之數而三之。[9]不僅如此,《神農本草經》還以藥有三品以應人性。所謂上藥主養命以應天;下藥為佐使主治病以應地;中藥主養性以應人。
  這些都是經學的觀念強制作用于科學而留下的思想印記。康有為曾說:“《老子》只偷得半部《易經》,《墨子》只偷得半部《春秋》。”[10]又說:“百家皆孔子之說。”無論墨子怎樣地與孔子對立;孟子與荀子如何殊異,中國古代的科學家、哲學家、軍事家、思想家、幾乎無一例外地受制于經學。就連大科學家沈括也未能幸免。例如,他對“太陰玄精”為什么呈現六角形龜紋的解釋,就直接引用了《周易》關于六為陰極之數的原理。他解釋說:“此乃稟積陰氣之凝結,故皆六角。”[11]這樣的解釋,沒有絲毫的科學性,但似乎符合經學的邏輯。經學的“神通”,由此廣而推之,更使得人們越發迷信:經學是真正“博大精深”的!然而,也正是這種對經學“博大精深”的盲目崇信,妨礙了中國古代科學技術的正常生長。
   三、經學獨尊與科學神秘主義
  與古希臘和古埃及的文化傳統相比,中國的傳統文化更富有經驗性。中國古代的科學技術更是如此。
  在古埃及,創作于公元前17世紀的數學著作《紙莎草紙書》(Papyrus)所記載的數學命題全都具有經驗性。但是,在以后的發展中,它明顯轉向了公理化。據說,三角形的三個內角之和等于兩直角,就是泰利士從埃及那里學會后引入古希臘的。[12]大概是受了古埃及的影響,古希臘的科學極少經驗主義的弊端。這一現象就是,當希臘人思考點、線、面、形的種種關系的時候,并沒有把它與方田、衰分、均輸、造船、架橋等聯系起來。這一點與中國古代科學相比則大異其趣。我們還可以具體比較一下下面兩個數學陳述:
  “故折矩以為句之三,股修四、經隅五。”(《周髀算經》中的“勾股定理”)。
  “直角三角形中,斜邊的平方等于兩直角邊的平方之和。”(畢達哥拉斯的勾股定理。)
  前一陳述是一個經驗性的特稱陳述,實際上不具備定理價值。后一陳述是公理性的全稱陳述,具有真正意義上的定理價值。
  由上可以看出,古希臘的科學傳統在于追求一般性的結論和演繹法則。而古代中國的科學傳統則局限于對單一經驗的“合理”解釋,以求能在“齊家治國平天下”中具體應用。兩種科學傳統,前者往往把理論無法解決的經驗事實主動存疑。如:阿拉克薩戈拉(Anaxagoras,500~428B.C)的圓求方問題(quadrature of the circle),智者學派的三等分一個角或一段弧(to trisectan arc or an angle)和倍立方體問題(double the cube)。這些“無用的”科學問題曾經吸引了好幾代人去求解。在古代中國的科學傳統中,不僅沒有留下類似的問題,也沒有產生任何一般性的科學原理,反而借用經學教條不懂裝懂,一知半解,甚至裝腔作勢,對具體問題講歪道理。
  這一比較,使我們有理由把科學傳統分成兩大類:一類是以古希臘為代表的公理主義科學傳統;另一類是以古中國為代表的經驗主義科學傳統。當經驗主義者們抬起頭來尋求對經驗問題的理論解釋時,就不得不求助于經學。陳腐的然而又是至高無上的經學實際上并不能適應不斷變化著的科學。于是,科學在中國古代走上了一條從經驗主義到神秘主義“兩極相通”的道路。
  現舉幾例,以見中國古代神秘主義“科學”之一斑:
  1.儒家對雷霆成因的解釋:
  神而不可名,變化而不可測者,莫如雷霆。故先儒為之說曰:‘陰氣凝聚,陽在內而不得出,則奮擊而為雷霆,……或問:人有不善為雷震死者何也?曰:‘人作惡有惡氣,霹靂乃天地之怒氣。是怒氣亦惡氣也,怒氣與惡氣相感故爾。[13]
  2.高誘對磁石吸鐵的解釋:
  《呂氏春秋注·精通》云:“石,鐵之母也。以有慈石,故能引其子。石之不慈者,亦不能引也。”[14]
  3.王充對潮汐現象的解釋:
  “夫地之有百川也,猶人之有血脈也。血脈流行,汛揚動靜,自有節度,百川亦然。有朝夕往來,猶人之呼吸氣出入也。”[15]
  4.秦九韶的神秘主義數學觀:
  “夫物莫不有數”,“數與道非二本也”。“爰自河圖洛書啟發秘奧,八卦九疇錯綜精微,極而至于大衍皇極之用,而人事之變無不陔,鬼神之情莫能隱。”[16]
  本來,科學與神秘主義是非常不相容的兩種東西。凡是科學的東西都不應該是神秘的;凡是神秘的東西也必定不是科學的。大概只有中國古代,才產生出這種以科學的面目出現的神秘主義。它是一種既不象神學也不象科學的畸形怪胎。這個怪胎是在以經學獨尊為特色的文化傳統中孕育出來的。
  中國傳統文化中之所以沒有孕育出公理主義的科學,是因為中國傳統文化中沒有公理的地位。人們往往把公理寄托在仗義疏財的豪杰俠士和剛直不阿的“青天大老爺”身上。再不然就是希望某種神秘的力量懲罚那些惡棍。如果講公理,經學就不應該獨尊;“雜說”就應該允許存在;科學就應該有獨立自主發展的機會。既然社會不給公理以制度、輿論、法律的保障,科學中的公理自然也逃不了受遏制的命運。沒有公理的社會是一個專制的社會、黑暗的社會。正因為其黑暗,社會統治方面的神秘性便由此應運而生。這也是滋生科學神秘主義怪胎的一個重要原因。
  中國傳統文化之所以孕育出科學神秘主義,是因為這種文化中具有太多的神秘性。眾所周知,經學盡管自己聲稱是“遠取諸物、近取諸身”概括發展起來的。抑或聲稱是自殷商以來盛衰興亡的經驗總結。但是經學本身卻具有十分濃重的神秘主義色彩。當人們熟讀經書時,便耳濡目染地接受了這種神秘主義的思維訓練。可以說,中國古代文人無一人真正擺脫了神秘主義的思想束縛。當經驗主義的科學求助于經學時,就不可避免地走向了神秘主義。從而嚴重妨礙了中國文化結構的改造,妨礙了中國的科學傳統與世界科學的融洽。
  1919年,中國進步的青年知識分子,奮力倡導西方式的“科學”和“民主”。終于喊出了“打倒孔家店”的口號。但是在此后的歷史發展中,孔家店并沒有被打倒。舊的經學雖然失去了它昔日的輝煌,但新的經學獨尊又開始了。由之,一幕幕鬧劇、丑劇在20世紀的中國科技史上留下了極不光彩的一頁。應該給這段歷史劃上一個句號了!
  參考文獻與注釋
  [1] 這種認識是中國古代文人最一般的認識。宋代鄭樵算是很有見識的文人之一,他竟然在《通志略·總序》中說:“百川異趣,必會于海,然后九州無浸淫之患。萬國殊途。必通諸夏,然后八荒無壅滯之憂。會通之義大矣哉!自書契以來,立言者雖多,惟仲尼以天縱之圣,故總詩書禮樂而會于一手,然后能同天下之文。貫二帝三王而通為一家,然后能極古今之變”。足見中國古代文人把“六經”為宗始的經學抬高到了何等地位。
  [2] 譚嗣同曾聯合唐淞芙等人,在歐陽中鵠的支持下于1895年企圖在湖南瀏陽縣把原來教習四書五經的南臺書院改成普及西洋算學為主的瀏陽算學院,未能成功。
  [3] 吳泰云:“宋徽宗曾鑄九鼎,用銅22萬斤。”(見《宋朝史話》,北京出版社,1987年,第156頁。)筆者查《宋會要輯稿·食貨》載:1162年宋朝的銅產量為7,057,263斤;1166年的銅產量為263,169斤;因此,這套九鼎共用銅料相當于偏安之后,南宋全國的銅產量。
  [4] “觀念強制”是一個心理學概念。它是指思維中既成的概念對思維定勢的一種自發強制性作用。
  [5] 朱熹《大學章句注》云:“格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。”《爾雅·釋訓》云:“格格舉也,處格也,凡書架肉架皆曰格。”又《禮記·緇衣》云:“言有物而行有格也。”這些都沒有“至”的含義。朱熹別出心裁釋“格”為“至”,并無有力佐證。
  [6] 參見錢寶琮:《中國數學史》,科學出版社,1981年,第31—32頁。
  [7] 董仲舒釋曰:“一者,萬物之始也;元者,辭之大也;一為元者,視大始而正本也。”
  [8] 《永樂大典·醫藥集》,人民衛生出版社,1986年第480—481頁。
  [9] 鄭樵:《通志略·昆蟲草木略·序》,上海古籍出版社排印本,1990年版,第786頁。
  [10] 康有為:《萬木草堂口說·孔子改制(一)》,中華書局豎字排印本第106頁。
  [11] 沈括:《夢溪筆談》卷二十六。
  [12] Florian Cajori,A History of Mathcmatics,8th Printing,1953,p.16.
  [13] (宋)周密:《齊東野語》卷十二,中華書局豎字排印本第218頁。
  [14] 呂不韋:《呂氏春秋》(高誘注),上海古籍出版社,1990年影印本,第70頁。
  [15] 王充:《論衡·書虛篇》。
  [16] 秦九韶:《數書九章·序》。*
自然辯證法通訊京48-53B2科學技術哲學張功耀19971997經學 科學 中國 作者:自然辯證法通訊京48-53B2科學技術哲學張功耀19971997經學 科學 中國
2013-09-10 21:37

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