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綿延之流與生死超脫  ——郭象哲學中的時間意識
綿延之流與生死超脫  ——郭象哲學中的時間意識
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  〔中圖分類號〕B235.6 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)03-0046-07
  莊子所開啟的對時間的存在論體驗,到魏晉玄學中已經呈現出分流的趨勢,一是阮籍的詩性言說,一是郭象的哲性思辨。毫無疑問,除了玄學本身的思想框架中已經包含了莊子哲學這一因素之外,魏晉這個時代所特有的對時間的敏感性也內在地要求玄學回答這個問題,不管這種回答是正面的還是側面的,不管它采取什么樣的言說方式,或者內含于什么樣的理論問題之中,都不可能輕易回避這個問題。關鍵在于,玄學的回答究竟能在多大程度上改變人們的原有認識,它對于人們的世界觀和生命觀具有什么樣的影響:魏晉玄學對時間問題的接續主要表現在兩個方面,一是動靜論①,一是生死觀。前者直接導源于有無之辨的本體論,后者是生命觀問題。本文主要是從這兩個方面來考察郭象對時間問題的基本看法,并藉此探索其在中國古代時間問題鏈條中的位置。
  一 對靜點時間的否棄
  眾所周知,郭象注莊,目的在于反對自何、王以來形成的一股貴無仁放的玄風,提出一種崇有輕無、融自然與名教于一體的玄學新理念。其總的思想框架是:“以反對無中生有說為始點,而提出自生無待說;進而由自生無待說推至獨化相因說,并由獨化說導至足性逍遙說為中間環節,最后由足性逍遙說得出宏內游外,即名教與自然合一說,為其哲學的最后歸宿。”②那么,尋繹郭象的時間觀,不可能不關聯到王弼的貴無論思想,具體來說,是涉及到其崇無本體論之下的動靜觀問題。
  在現象世界里,任何事物都是處于不斷的變化當中的,這是任何哲學家都不可能置之不顧的客觀事實。因此,王弼就此作了充分的說明:
  無往而不復也,無平而不陂也。處天地之將閉,平路之將陂,時將大變,世將大革,而居不失其正,動不失其應,艱而能貞,不失其義,故“無咎”也。——《周易·泰卦注》③
  夫卦者,時也;爻者,適時之變者也。夫時有否泰,故用有行藏;卦有小大,故辭有險易。一時之制,可反而用也;一時之吉,可反而兇也。故卦以反對,而爻亦皆變。是故用無常道,事無軌度,動靜屈伸,唯變所適。——《周易略例·明卦適變通爻》④
  夫民可與習常,難與適變;可與樂成,難與慮始。故革之為道,即日不孚,已日乃孚也。孚,然后乃得元亨,利貞,悔亡也。已日而不孚,革不當也。悔吝之所生,生乎變動者也。革而當,其悔乃亡也。……凡不合然后乃變生,變之所生,生于不合者也。故取不合之象以為革也。息者,生變之謂也。火欲上而澤欲下,水火相戰,而后生變者也。——《周易·革卦注》⑤
  王弼的易學解釋學處處顯示了其對外在世界遷革變化的關注,“無往不復,無平不陂”,世界上根本就沒有居而不動的事物,也即是說,任何事情都是處于時間當中的,都逃脫不了變化的命運。但是,王弼對產生變化的原因卻作了獨特的解釋,在他看來,變化的最終依據不是時間,而是人的情欲智巧(“情偽”),萬物的本性是靜的,正是因為人有各種各樣的情感欲望、機心巧慧,所以事物才產生了變動。《周易略例·明爻通變》曰:
  夫爻者,何也?言手變者也。變者何也?情偽之所為也。夫情偽之動,非數之所求也;故合散屈伸,與體相乖。形躁好靜,質柔愛剛,體與情反,質與愿違。……是故,范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通手晝夜之道而無體,一陰一陽而無窮。非天下之至變,其孰能與于此哉!是故,卦以存時,爻以示變。⑥
  樓宇烈解釋說:“此句意為,由于情欲巧偽而產生變動,這不是萬物自然本性的要求。所以事物之變化運動,與其本性是相違背的”。⑦換言之,變化不是事物的常態,不是其本性的體現。動與變化只會產生于“有”的現象界,而作為“無”的本體界則是“寂然大靜”的。王弼的這一結論完全是從其“有無”的本體論邏輯中推導出來的。因為任何的“有”,無論是名、形、聲、色、味都是有其自身的規定性的,是這個,就不可能是那個,“若溫也則不能涼矣,宮也則不能商矣。形必有所分,聲必有所屬。故象而形者,非大象也;音而聲者,非大音也。”⑧因為任何形式的“有”都不可能代表“全”,只有作為“萬物之宗”的“無”才能包通天地、宗主萬物。同樣的道理,作為“有”的變化運動也只是限于一隅一時的現象,它不可能周遍一切,《老子指略》云:“夫奔雷之疾猶不足以一時周,御風之行猶不足以一息期。善速在不疾,善至在不行。”⑨《周易略例·明彖》云:“夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也。夫動不能制動,制天下之動者,貞夫一者也。故眾之所以得咸存者,主必致一也。動之所以得咸運者,原必無二也。”⑩
  在王弼的哲學中,“無”是最高的本體,這就邏輯上要求這個“無”是靜的,這種靜不是與動相對的靜,而是“寂然大靜”。靜是常態,而動是變態。由此,靜則排除了時間性,它是超時間的。“無”是事物的根本,任何事情都要返回到這個根本之中,也即是返回到“寂然大靜”。《周易·復卦注》曰:
  復者,反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無是其本矣。故動息地中,乃天地之心見也。(11)
  樓宇烈校釋:“王弼以老解易,觀此處注文之意,王弼以虛無、寂靜為世界萬物之根本。《老子》十六章王弼注說:‘以虛靜觀其反復。凡有起于虛,動其于靜,故萬物雖并動作,卒復歸于虛靜,是物之極篤也。’……靜、默是一切動、語之根本。靜、默是絕對的、永恒的;動、語則是相對的、暫時的。”(12)王弼在一個二分的邏輯框架中處理動靜論,將動和靜對立起來,一方面承認萬事萬物的時間性存在,同時又通過“返歸于無”的過程消解了兩者之間的矛盾。不難發現,其中老學的思想成分起了主導性作用。對于彌漫于整個魏晉時期的時間遷逝感來說,這種哲學解答只是起了一個心理上的緩沖作用,并未從根本上解決時間問題。“靜”作為無之本體的基本性質,固然不會遭受時間的侵襲。但是,對于當下的現實人生來說,靜之本體是高懸在上的,永遠無法企及。從世俗的眼光來看,難道這個“靜”不是橫亙在生命兩端的巨大的虛無嗎?問題的關鍵在于,如何在現世、在當下的存在中從“有”反至“無”,從“動”復歸“靜”?其途徑是什么?王弼沒有回答這個問題。
  郭象的動靜論不同于王弼,他認為運動變化才是事物存在的常態,是絕對性的,這與他的獨化論是一致的。(13)《莊子·齊物論注》曰:“日夜相代,代故以新也。夫天地萬物,變化日新,與時俱往,何物萌之哉?自然而然耳。”成玄英疏:“日晝月夜,輪轉循環,更相遞代,互為前后。推求根緒,莫知其狀者也。……推求日夜,前后難知,起心虞度,不如止息。又重推旦暮,覆察昏明,亦莫測其所由,固不知其端緒。欲明世間萬法,虛妄不真,推求生死,即體皆寂。故《老經》云,迎之不見其首,隨之而不見其后,理由若此。”(14)天地萬物都處于時間流變的過程之中,這是一個自然而然但又無始無終的過程,如果想從中理出一個端緒,那將是徒勞一場。因為萬物的背后并沒有一個主宰者,一切變化都是變化本身。郭象的獨化論就是要否定在現象界之外之上還有一個不變的“無”,在郭象這里,“無”就是沒有,是對“有”的否定。關于獨化論,前賢已經討論得甚多,這里不再置喙。我所關注的是,郭象在取消了最高的本體之后是怎樣處理動靜論問題的,從時間觀的角度來看,他對莊子做了哪些新的闡釋。
  二 從“萬化”到“獨化”
  在魏晉玄學中,郭象標志著莊子哲學體系的完善和結束。就時間問題來說,郭象基本上不脫離莊子,但又在其基礎上發展了很多新意。
  在莊子哲學中,時間實際上是二分的,一是現象界不斷流逝的時間,一是本體界的大時間,亦即“道”。超越時間的途徑也就在于與道合一,也即由現象時間轉入本體時間。這個本體時間無異于老子的“無”。
  人生天地之間,若白駒之過郄,忽然而已。(《莊子·知北游》)
  年不可舉,時不可止;消息盈虛,終則有始。……物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。(《莊子·秋水》)
  天與地無窮,人死者有時,操有時之具而托于無窮之間,忽然無異騏驥之馳過隙也。(《莊子·盜跖》)
  現實中的一切都是處于變動當中的,對于這種變動的清醒認識根源于人自身的有死性。同時,也正是這種有死性,阻絕了人的知性去認識無限的可能:
  日夜相代乎前而不知其所萌。(《莊子·齊物論》)
  日夜相代乎前,而知不能規乎其始者也。(《莊子·德充符》)
  莊子從宇宙論的角度對這種無限的大時間作了一番探索,《齊物論》云:“有始也者,有未始‘有始也者’,有未始‘有夫未始有始也者’。有有也者,有無也者,有未始‘有無也者’,有未始‘有夫未始有無也者’”。在這里,莊子又一次揭證了知性在時間面前的尷尬,因為,只要一設定時間的開端,理性的邏輯就會自然的追索到開端之前,如此不斷的往下追問,實際上就恰恰證明了時間的無限。正因為無限不可捉摸,無法用理性和知識去把握,所以莊子只能以詩性化的語言加以描繪:
  夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之上而不為高,在六極之下而不為深;先天地生而不為久;長于上古而不為老。(《莊子·大宗師》
  不難發現,這里的道,就是那個沒有始終的、沒有古今的絕大時間,是其他一切有限時間的根源。但到郭象這里,作為本源性的“道”的時間不存在了,因為萬物之后并沒有一個永恒的本體,世界就是“有”的全體。在郭象看來,“道”就是真正的“無”,是不存在的(15)。如此一來,郭象不僅否定了王弼的無本體,也改造了莊子的萬化流程,他不僅直接質疑了王弼的“寂然大靜”,也不期然的回避了莊子所關注的有限與無限之間的對立。所以,郭象把莊子現象界里的時間作了更為充分的衍說。同樣是根源其獨化論,因為“有”是自有,生者自生,一切都是自然而生,自然而滅,萬物既不從“寂然大靜”而來,也不會回到這個大靜之中。所以,時間的流變性便是“有”的最根本的特性。郭象《莊子·大宗師注》云:
  夫無力之力,莫大于變化者也;故乃揭天地以趨新,負山岳以舍故。故不暫停,忽已涉新,則天地萬物無時而不移也。世皆新矣,而自以為故;舟日易矣,而視之若舊;山日更矣,而視之若前。今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非復今我也。我與今俱往,豈常守故哉!而世莫之覺,橫謂今之所遇可系而在,豈不昧哉!(16)
  北齊思想家劉晝在《劉子·惜時章》里有一段話,表達了和郭象相近似的時間觀念:“夫停燈于缸,先焰非后焰,而明者不能見;藏山于澤,今形非昨形,而智者不能知。何者,火則時時滅,山則時時移。”(17)這里的“藏山于澤”,顯然也是典出莊子,或是直接從郭象這里得到啟示也說不定。但有一點可以肯定,那種大化貿遷、瞬息移改的時間意識在六朝人的觀念中已經是很普遍了。這種觀念從莊子那里發源,中經屈原、阮籍,到郭象這里形成了新的理論高峰。郭象一方面完善了莊子的時間理念,同時又顯示出新的時間意識的端倪。莊子的時間是消除了久暫對待的大綿延,他通過“游”的方式來體驗時間,因此,這種體驗方式是與時間的進程完全同一的。而郭象在講“任化”、“冥合”的同時,將“獨化”之“化”放到了一個絕對的位置,今形非昨形,今我非向我,萬物瞬間變化,交臂而失。在郭象這里,時間的結構已經悄悄發生了變化,在綿延時間的流行中,出現了無數的瞬息時間點,換言之,郭象是在用瞬間切割綿延。但是,必須指出的是,在郭象這里,這種瞬息時間還只是一點萌芽而已,和東晉佛玄合流以后的時間空觀還是有很大差別的。
  郭象對莊子時間的改造不僅表現在以瞬間切割綿延這一方面,同時還體現在其對“齊物”的理解上。
  莊子所謂齊物,是要消除萬物之間的差別,取消賢愚、美丑、大小、是非、彼此的對立。這個“齊”的過程根源于對道的認識。也即是說,“道”是這個世界最本真的存在方式,是最實在的看世界的眼光。所謂“道通為一”,就是強調了“道”的這種遍在性。那么,問題是,“道”為什么能夠取消萬物之間的差別相,為什么能成為“一”,其依據何在?最明顯的或許也是最根本的是,“道”顯示了一種時間性存在的事實。因為,只有在時間中,萬物之間的差別才能夠最終泯滅,才能夠通而為一。這里的時間不是指事物存在所能持續的時間長短,(比如朝菌蟪蛄不知晦朔,而冥靈大椿卻壽達千年。這實際上是空間化、數量化的時間。)而是指萬物存在的有限性和變化性。《莊子·秋水》云:“道無始終,物有死生,不恃其成;一虛一滿,不位其形。年不可舉,時不可止;消息盈虛,終則有始。是所以語大義之方,論萬物之理也。物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。何為乎,何不為乎?夫固將白化。”對于“道”而言,終始、古今這些概念設定都是沒有意義的,“道”只是無時無刻不在流動遷轉的過程而已。因此,真正與道冥一的人,就不會執著于古今終始的差異,不會汲汲于世俗所謂的高下長短的分別。或許,日本學者福永光司的觀點能幫助理解這個問題:“萬物于道是齊一的這種真理,只要仔細觀察一切存在于這個世界的變化流轉形相,就可以更加明白了。包括人們在內的一切存在不斷地在變化流轉,它的變化流轉在無限度地展開下去。所謂萬物自在白化就是這個,道是用來表示這種在無限度地展開的自生自化的變化的流轉本身的暫定話語而已(流轉也是一種比喻表現。)”(18)
  然而,吊詭的是,莊子的齊一(齊萬物、齊物我,齊生死)恰恰是通過時間空間上的不齊來實現的。莊子通過有限與無限的尖銳對立,使得人們執著于一己的差別變得毫無意義。在《逍遙游》中,莊子首先就通過寓言的方式設定了一個至高至遠的視角:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也。化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也。怒而飛,其翼若垂天之云。……‘鵬之徙于南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里。’”從這個高度來俯瞰人間,什么差別都沒有意義了。正如福永光司所分析的:“在他面前展開著無此之上地大的,不,是用大的話語也不可能形容的至大世界。而這個至大世界,有著無限空間和無窮時間,能將高聳著的山和洋洋地蕩漾著的海,不,也能將這個地上的世界全部化為似有似無的點,能將百年的歲數和千年的歷史,或將人類所有的一切歷史的時間化為一瞬的悠然無限世界,也能使人們的一切經營等于無,也能使人類一切狡智沉于無底深淵。”(19)可見,莊子在《逍遙游》中預設的這個視角既是空間的,也是時間的。將其放在《齊物論》之前,不能說沒有其內在的理路。從宇宙萬化的絕大時間來看,包括人生在內的一切事物都是沒有差別的。在莊子這里,時間是廣袤無邊、無始無終的大綿延,這種極大的時間始終都橫亙在那里,成為他判斷事物的最后依秉。需要說明的是,這不是完全的靜點時間,而是萬化流轉本身,在這個流程中,任何事物既是它又不是它,處于靜與變的平衡張力之中。
  郭象似乎也在去差別,泯對待,但他所用的方法有別于莊子。在莊子,萬物之間的差異是通過以極大的時間和空間加以反觀的方式消除的。在郭象,則是充分發掘作為個體之物自身的本性來消除差別的。但同時,這些個體的事物又時刻處于流變當中的,而且流變這一事實本身又得到了進一步的強化。由此,不難發現,郭象實際上是將“齊物”和“時間流變”這兩個問題分開了。也即是說,在莊子那里,“萬物齊一”與“時間流變”之間具有某種邏輯關聯,但到郭象的獨化論中,這兩個問題之間的邏輯關系解除了,萬物各安其性,自然而生,自然而化,萬物均有其自性,并無價值上的高下優劣,因此也沒有差別。但是,這種差別的消融并不是因為其有共同的時間性存在,盡管萬物同時處于“變化日新”的過程之中。從這里,也可以看出玄學在趨近完善時為調合名教與自然所作的理論努力。
  “齊物”雖是認識論方面的功夫,但與價值論有著緊密的關聯。莊子雖說是在理想與現實之間掙扎,但其主導性的立場是不難發現的。這種立場表現于其“神人、至人”的理想人格,表現于“心齋”、“坐忘”的心理功夫,表現于其對有限無限之間對立的總體解決方略。所以,在莊子哲學中,始終存在著一種至大無外的宇宙視域,并且時刻左右著其對待萬物的態度。郭象的理論目標是要將名教與自然調合為一體,廟堂即山林,既可游外,也可弘內。所以,“神人”也即“圣人”,但這里的神人已經不是“藐姑射之山”上的神仙了,而是能夠做到自然無為的帝王。從這里可以看出,郭象的“各安其性”有著邏輯上的可逆性,它既可以消融萬事萬物之間的差別,同時也恰恰是保留和維護了這一差別。正是基于此,在郭象的體系中,那種整體性的宇宙視域并不突出,在郭象看來,并不存在作為最后本體的所謂“道”,宇宙只是萬有的全體。因此,莊子的“萬化”(道體時間)便為郭象的“獨化”所代替。
  三 生死之論的時間析解
  法國當代哲學家勒維納斯這樣描述死亡:死亡是“向著陌生出發,毫不復返的出發,‘不留下地址的’出發。”(20)他認為,在時間的持續中,死亡是一個點,“對于這一點,時間維系著它的整個耐心,這是一種拒絕它的等待意向性的等待。”(21)而從時間的維度來關注死亡,并不意味著是“向死而生”,在他看來,直面虛無的“向死而生”恰恰是沒有將死亡放到時間當中來。(22)要洞達生死的時間意義并非易事,在魏晉哲學家中,對生死問題的關注最為突出的是郭象。
  郭象的生死觀表現于《莊子注》中,從其生死本質觀、生死價值觀、生死解脫論等方面來看,郭象基本上類同于莊子。《莊子·養生主》:“適來,夫子時也;適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣解。”郭象注曰:
  夫哀樂生于失得者也。今玄通合變之士,無時而不安,無順而不處,冥然與造化為一,則無往而非我矣,將何得何失,孰死孰生哉!故任其所受,而哀樂無所錯其間矣。(23)
  生是獲得時機,死是順應大化,這一切都是這個獨一無二的“我”來承當,不管外在世界怎么變化,我還是我,任何人都代替不了。所以,對于這個“我”來說,沒有什么得失,而哀樂情緒也就無從得入了。成玄英疏:“安于生時,則不厭于生;處于死順,則不惡于死。千變萬化,未始非吾,所適斯適,故憂樂無錯其懷矣。”(24)在莊子看來,生與死都是道的變化形式,氣聚而生,氣散而死,二者之間并沒有差別。同時,超越世俗的眼光,將生死與大道冥通為一,這種思維本身就是時間性的。如果執著于一端,生與死、成與毀都是湛然分明的,這種不可融合的分別根源于對世界作靜止的邏輯判斷。但是,“如于從無始起至無終為止的至大變化的流轉全體中,將它們做動的,變化的捕捉的立場,生與死已經不是對立的,同樣,成與毀,存與亡也不是對立的。于是,萬物就是,方生方死。”(25)在齊同生死這一點上,郭象和莊子是站在同一高度的。只是,兩者的視角并不一樣。郭象從其獨化論出發論說生死,卻是另外一種意味:其《齊物論注》謂:
  夫生死之變,猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異,其于各安所遇,一也。今生者方自謂生為生,而死者方自謂生為死,則無生矣。生者方自謂死為死,而死者方自謂死為生,則無死矣。(26)
  在郭象看來,生死都是各自獨立的事情,都有其自性,有其內在的規定性。對于生者來說,死即是死,是虛無,而生才是“有”;但對于死者來說,唯有死才是得其自性,是“有”,而生反而是所謂的“死”了,也即是“無”。反過來也是如此,這樣一來,生死各安其性,并無本質上的區別。所以,沒有必要樂生惡死,以分別的眼光來看待生死。這個讓人折磨神經的問題就這樣被郭象的獨化論釋解得了無痕跡,其中似乎有點詭辯論的意味。對于一個“思者”來說,僅僅在學理層達到邏輯的周密圓融并不困難。但是,即便如此,他也不可能不因為情感的滲入而有所慨嘆:《莊子·德充符注》:“人雖日變,然死生之變,變之大者也。”成疏:“夫山舟潛遁,薪指遷流,雖復萬境皆然,而死生最大。”(27)不難推知,老莊以及后世玄學家們所說的一切生死大論并不能作為他們真正外于生死的有力注腳。事實上是,言說一方面是理性的求解,另一方面也是內心焦慮的釋放。往昔的賢哲之所以不停的發問求解,原因不外乎此。就這個“我”來說,世間的一切變化,都不會大過生死之變,因為,生死之變是一切外在變化在“我”之時間中敞開的先決條件。換句話說,草木榮枯、日蝕月虧等現象之所以能夠讓人為之動情傷神,就是因為這些現象蘊藏并預示了人的生死變化之“幾”,它一點一點地提示處于時間當中的人:生與死不是生命的兩個端點,而是生命過程的全部,它散布在生命中的每一個邊邊角角。因此,生命在任何地方都有可能斷裂。
  循著這個思路去理解,或許更容易接近那個真實完整的郭象。西晉是文人的時間意識最為敏感的時期,這一點,只要看看陸機、潘岳、張華等人的詩作就不難發現了。事實上,郭象也流露出對時間遷逝的無奈,《莊子·德充符注》謂:
  夫命行事變,不舍晝夜,推之不去,留之不停。故才全者,隨所遇而任之。夫始非知之所規,而故非情之所留。是以知命之必行,事之必變者,豈于終規始,在新戀故哉?雖有至知而弗能規也。逝者之往,吾柰之何哉!(28)
  成疏:“夫命行事變,其速如馳;代謝遷流,不舍晝夜。一前一后,反覆循環,雖有至知,不能測度,豈復在新戀故,在終規始哉?蓋不然也。唯當隨變任化,則無往而不逍遙也。”(29)生命就是這樣敞開其時間的本性,不為智識所規,不為情感所留。對于生命來說,每一個瞬刻既是拋棄,同時又是接納,既是它又不是它。同這個時期的詩人相比,郭象對時間的體驗要理性得多,也洞達得多。可以說,在佛學空觀真正進入到文人的意識領域之前,郭象的時間觀是最具代表性的,他不僅以理論的形式總結了自漢末以來文人對時間遷逝的集體性詠嘆,而且以超前的理論眼光透析了時間的本相,并將時間遷逝的問題有效地引入到生死解脫的本體求證中來,從這一點來說,郭象確實是引領了整個時代。
  莊子也非常清楚時間流變之速、物事變化之快,這是“道”的本質所決定的,因為“道”不是別的,就是無始無終、瞬刻流轉的變化本身。在莊子這里,時間仍然保持著一種客觀的綿延性,那種瞬點性的時間并不明顯。但到郭象,時間的流逝性和遷改性得到了理論上的強化,這種強化的結果就是時間的綿延性被遮斷,前后之間沒有聯系。《齊物論注》:
  夫時不暫停,而今不遂存,故昨日之夢,于今化矣。死生之變,豈異于此,而勞心于其間哉!方為此則不知彼,夢為胡蝶是也。取之于人,則一生之中,今不知后,麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂,死之可苦,未聞物化之謂也。(30)
  成疏:“夫新新變化,物物遷流,譬彼窮指,方茲交臂。是以周蝶覺夢,俄頃之間,后不知前,此不知彼。而何為當生慮死,妄起憂悲!故知生死往來,物理之變化也。”(31)人的生死猶如夢覺,夢為彼時,覺為此時,夢有夢時的悲歡,覺有覺時的苦樂,兩個時段并不混淆。既然前后彼此互不相通,那又何必樂生哀死呢?事實上,死了的人是不怕死的,“怕死”只有對生的人來說才有意義。而“怕”又總是對將來某一事物的怕(“過去”很少為“怕”提供材料,倒是常常成為“懷念”的理想境地。),因此,從心理學角度看,“怕”實際上就是意識先行到將來時間當中的結果。俗語說,“車到山前必有路”,這句話之所以能起到寬心的作用,關鍵就在于它能使說者和聽者的心從將來時間中撤退到當下,此即莊子所謂的“安時”。把握當下的時間,既不以新戀故,也不憂患將來,把自己完完全全的投入到時間之流中,這便是“順時安命”。郭象對生死的這種時間性析解,確實有利于緩解人們對死亡的恐懼心理。
  在郭象的哲學中,盡管時間加快了流變的步伐,也出現了前后互不相通的情形。但是,它并沒有發展成為佛學空觀意義上的“前后際斷”的瞬點時間。郭象著眼的是時間的“日新”之功,《莊子·養生主》云:“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也。”郭象注曰:
  夫時不再來,今不一停,故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故納養而命續;前火非后火,故為薪而火傳,火傳而命續,由乎養得其極也,世豈知其盡而更生哉!(32)
  成疏:“夫迷狂之徒,役情執固。豈知新新不住,念念遷流,昨日之我,于今已盡,今日之我,更生于后耶!”(33)在郭象看來,時間雖是瞬刻即遷,難以挽留。但時間同時也有更生的功能,這是這種時時更新的本性,使得我們能夠隨之一同躍入將來。
  說明:該文屬2008年江西省高校人文社會科學規劃項目——《中國古代詩學時間研究》的階段性成果之一,編號:WX0809;同時獲江西師大博士啟動基金項目資助,編號:1819
  注釋:
  ①動靜論并不等于時間觀,這是哲學中的兩個不同的理論問題。動靜論根源于本體論,是本體論的邏輯展開,它討論的是宇宙萬物的存在方式,具體來說是事物的運動變化問題。而運動變化總是處于時間當中的,或者說,事物的運動變化本身就體現為時間。所以,動靜論和時間觀是緊密關聯在一起的,在魏晉玄學中,動靜論是一個非常重要的問題,我們可以從中引申出相應的時間觀念。或者也可以這樣理解,動靜論是魏晉時期的哲學精英在面對時間遷逝的殘酷事實時所作的一個理論性回答。在中國哲學中,動靜還是一個人生論中的重要問題。儒墨主動,道家主靜,宋明道學中,大多都講動靜合一,清代王夫之則主動。參張岱年:《中國哲學大綱·人生論》,《張岱年全集》,河北人民出版社,1996年版,第465頁。
  ②許抗生:《三國兩晉玄佛道簡論》,齊魯書社1991年版,第140頁。
  ③④⑤⑥⑦樓宇烈:《王弼集校釋》,中華書局1980年版,第276、604、464~465、597~598、598頁。
  ⑧王弼:《老子指略》,樓宇烈:《王弼集校釋》,第195頁。
  ⑨樓宇烈:《王弼集校釋》,第195頁。
  ⑩同上,第591頁。樓宇烈校釋:“‘一’,就卦而言,指其中起主導作用之一爻;泛言之,則指絕對靜止之本體。《易系辭下》說:‘天下之動,貞夫一者也。’王弼以老子思想釋易,《老子》三十九章王弼注:‘一,數之始,而動之極也。’二十六章:‘靜為躁君’,王弼注:‘不動者制動,……靜必為躁君。’又,《恒卦》上六注:‘靜為躁君,安為動主’。所以王弼認為靜是絕對的,是用以正動的。”見《王弼集校釋》第592~593頁。
  (11)(12)樓宇烈:《王弼集校釋》,第336~337、340頁。
  (13)參湯一介:《郭象與魏晉玄學》,北京大學出版社2000年版,第262頁。
  (14)郭慶藩:《莊子集釋》第一輯,第55頁。
  (15)(16)參湯一介:《郭象與魏晉玄學》,第177、177頁。
  (17)傅亞庶撰:《劉子校釋》,中華書局1998年版,第503頁。
  (18)(19)〔日〕福永光司:《古代中國存在主義——莊子》,李君奭譯,臺北專心企業有限公司出版社,民國67年,第122、129頁。
  (20)〔法〕艾瑪紐埃爾·勒維納斯:《上帝·死亡和時間》,余中先譯,北京三聯書店1997年版,第4頁。
  (21)(22)《上帝·死亡和時間》,第2、2頁。
  (23)(24)(25)(26)郭慶藩:《莊子集釋》第一輯,第129、129、67、189頁。
  (27)〔日〕福永光司:《古代中國存在主義——莊子》,第125頁。
  (28)(29)(30)(31)(32)(33)郭慶藩:《莊子集釋》第一輯,第213、213、113、114、130、130頁。
人文雜志西安46~52B5中國哲學詹冬華/許蔚20082008
魏晉玄學/郭象/時間意識/瞬間/綿延
在魏晉玄學中,郭象對時間問題的思考很有代表性。他不僅以理論的形式總結了自漢末以來文人對時間遷逝的集體性詠嘆,而且以超前的理論眼光透析了時間的本相,并將時間遷逝的問題有效地引入到生死解脫的本體求證中來。更關鍵的是,郭象進一步加快了莊子世界中的自然萬化流程,并以無數的瞬間點來切割綿延。盡管這種瞬點時間觀念只是一些萌芽,但為以后佛禪的時間空觀思想入主中土提供了一個很好的理論平臺。
作者:人文雜志西安46~52B5中國哲學詹冬華/許蔚20082008
魏晉玄學/郭象/時間意識/瞬間/綿延
2013-09-10 21:37

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