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西方話語霸權下中國哲學學科合法性之反思
西方話語霸權下中國哲學學科合法性之反思
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  中圖分類號:B2 文獻標識碼:A 文章編號:1002-462X(2003)02-0020-07
  “哲學”一詞,譯自西方,在中國傳統學術分類中,本無哲學一門學問。所以,自上一世紀初中國哲學這一學科初創以來,如何在“哲學”這一概念框架下來闡述和詮釋中國傳統思想學說,就始終存在著一些學者們不得不反復思考的問題。近年來,強調中國傳統學術思想的獨特性和具體性意義,似乎成為中國哲學研究中一種新的趨勢,人們對依據西方歷史經驗所制訂的社會科學原則和學術規范是否具有普適性的意義,亦提出質疑。中國有沒有哲學,能否用“哲學史”來真實地描述中國傳統的思想,這一問題亦理所當然地受到學者們的關注。這就涉及中國哲學這個學科的合法性,以及我們究竟能夠用什么樣的學科范式來研究中國傳統思想的問題。
  對這個問題的思考,不始自今日。先來回顧一下現代中國哲學學科建立以來有關的一些討論和研究狀況,對理解這一問題,會是有益處的。
  第一,關于學科范式問題。“中國哲學”是依照西方學術的學科分類而來的一個概念。所以,當人們用“哲學”來描述中國傳統思想時,就不得不對西方哲學概念范式與中國傳統思想學術的區別及其關系,做一番反省。胡適的《中國哲學史大綱(上卷)》可以說是中國第一部現代意義上的《中國哲學史》,但胡適對用西方哲學概念范式來研究中國傳統思想所可能帶來的問題,似尚未及反省。馮友蘭對西方哲學的概念范式與中國傳統思想之關系就有比較清楚的自覺。依照西方哲學,他把哲學的內容分為三部分:宇宙論、人生論、知識論。馮先生認為,中國哲學其實重在“內圣外王之道”,重“內圣”,故多講修養之方,此與西方所謂“哲學”,亦不盡同。正因重“內圣”,故知識論不發達。因重在“立德”,不重“立言”,故邏輯學亦不發達。同時,又因特別注重人事,宇宙論之研究亦甚簡略。可見,在馮先生看來,中國的思想確與西方哲學有不同。馮先生接著提出了一個很值得重視的問題。他說,從前述哲學的內容而言,中國思想學說所研究之對象可與西方哲學約略相當者,即中國傳統的“義理之學”。從道理上說,我們本也可以中國的“義理之學”為主體寫成《中國義理之學史》,并從西洋歷史上各種學問中,可與中國“義理之學”相當者,寫成《西洋義理之學史》。為什么我們不這樣做呢?馮先生說:“近代學問,起于西洋,科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分:而謂為義理之學,則其在近代學問中之地位,與其與各種近代學問之關系,未易知也。若指而謂為哲學,則無此困難。此所以近來有中國哲學史之作,而無西洋義理之學史之作也。”此說表面上似甚輕松、詼諧,其實它說出了一個很嚴肅且發人深思的問題:即今人所說的文化、思想、話語霸權的問題。馮先生這段話就表現了他對這種西方話語霸權的一種無奈。在西方的話語霸權下,學科的分類,亦必受這種霸權的影響。概念、范式,并不只是一種形式,他也影響到思想的內容,進一步說,它亦具有不同程度的“教化”意義。那么,中國傳統的思想文化內容在這種學科范式中還能否得以保存?這是我們目前應注意的一個重要問題。
  第二,有否一種“普遍的哲學”?張岱年先生1937年寫成《中國哲學大綱》,其《序論》對中國傳統學術思想與西方哲學之關系作了一個新的界說。他的說法,是不承認西方哲學為惟一的范型,而欲尋一“普遍的哲學”,把中國哲學與西方哲學同看做哲學之一種特殊的形態。張先生的說法很類似于我們今天的哲學學科分類:“哲學”是一級學科,中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學是二級學科。從這個學科分類法看,“哲學”在這里實質上只是一個“空類”,而無實質的內容。在這之前,金岳霖先生在對馮友蘭先生《中國哲學史》所作的《審查報告(二)》中,就提出了普遍哲學與特殊形態的哲學之關系問題。金岳霖先生的說法比較復雜。他主張有一種“普遍的哲學”,而這普遍的哲學亦不僅僅是一個不存在的“空類”,它不僅是“形式的”,而且是“實質的”;同時,金先生又反對以西方哲學為“普遍哲學”的范型。就前一方面說,他講,我們現在寫“中國哲學史”,不可能寫成“中國哲學的史”或“中國國學中之一種特別學問”;而總會要寫成“在中國的哲學史”。“在中國的哲學史”,就與“普遍哲學”有關。金先生用物理學來做比喻。比如寫英國物理學史,實質上就是要寫“在英國的物理學史”,而不是寫“英國物理學的史”,因為嚴格講來,本來不存在一個“英國物理學”。從這個意義說,所謂“普遍的哲學”就不能是一個“空類”,從理論上說,應該存在一個具有內容的“普遍哲學”。不過,金先生亦強調了哲學的特殊性:“哲學沒有進步到物理學的地步,所以這個問題比較復雜”。就后一方面說,金岳霖先生講:“現在的趨勢,是把歐洲的哲學問題當作普遍的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學一致,那么他們所討論的問題也是哲學問題。以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題,當然有武斷的地方,但是這種趨勢不容易中止。”可見,金先生反對以西方哲學為普遍哲學的標準范式,但亦表現了一種對西方話語霸權的無奈。不過,張岱年先生以普遍哲學為一“空類”的主張,實在是表現出了一種為中國哲學的特點爭得一合法性的意向。其實,“空類”并不“空”,因為當我們說到哲學的時候,亦必在內容、對象、問題、研究范圍、研究原則、研究方法上對之有所規定。即表明何種研究,才能稱得上是哲學的研究。所以,既承認中國的“義理之學”為“哲學”這一類下之一種,則作為“普遍哲學”的哲學之內容,便必發生新的“充實”。不過,在張岱年先生提出這一點的時候,他似乎尚未注意到這一問題。因為他還是說,“凡與西洋哲學有相似點,而可歸入此類者,都可叫做哲學”。其所言,還是完全以西方哲學為尺度。這與他那個“空類”的主張是相矛盾的。所以,既承認有一“普遍哲學”,它就不可能僅是一“空類”;既承認中國之義理之學為哲學之一類,這義理之學之內涵便必然對這“普遍哲學”有所充實、有所規定。
  第三,詮釋原則的一元與多元化。在世紀轉換之際,人們對現代以來中國哲學的研究,有不少的總結。從詮釋原則的角度說,我以為它經歷了一個由詮釋原則的多元化到一元化再到多元化轉變的過程。
  20世紀初至解放前,在西方哲學概念范式的引導下,形成了現代意義的中國哲學學科。這一時期的中國哲學研究有一個重要的特點,就是詮釋原則的多元化。比如,馮友蘭先生研究中國哲學,其詮釋原則是西方的新實在論;胡適的詮釋原則是美國的實用主義,其他,亦有用黑格爾、康德、叔本華、尼采哲學思想闡釋中國古代思想的。另外,很多學者信仰馬克思主義,用馬克思主義哲學來研究中國傳統思想。同時,當時的中國哲學研究,有兩點值得注意:第一,是對詮釋原則的選擇自由。比如,業師金景芳先生講,他研究《易經》,先時覺得有很多問題不易解決,他讀了列寧的《談談辯證法問題》,覺得《周易》中的難題,都可以渙然冰釋,便于1939年寫出《易通》一書。故金老的中國思想史研究所依據的詮釋原則,就是馬克思主義的唯物辯證法。[1]第二,當時的研究者,對中國傳統學術、文化,大都十分熟悉,并非為研究才去讀書。他們不僅是從書本上去了解,而且是深受傳統思想學術熏染的。他們中很多人出身于傳統的書香門第或仕宦家庭,本繼承有家學。馮友蘭先生說他小時就讀古書,很多書都能背,但是不懂,等到北大哲學門讀書,才反過來去理解它們。其實,就連號召年輕人不讀線裝書的魯迅,亦是深受“線裝書”的熏陶,才有他那深厚的文化底蘊和創造力。這兩個特點,使這一時期成為一個中國學術具有創造力的時期。自由的選擇,有益于切合學者的個性,研究者傳統的素養亦是人的創造力的一個內在要素。而研究原則的多元性又可以相互影響以消解極端化的片面性。結合西學與傳統學術以構成各種哲學的、思想的體系,成為這一時期中國哲學研究的一個重要特點。如馮友蘭先生結合新實在論與程朱理學,建構了新理學的哲學體系;賀麟先生據新黑格爾主義與陸王心學,而有其新心學的創立;熊十力先生吸收西方生命哲學,又結合佛學、儒學,而形成其新唯識論的哲學體系,等等。
  從解放后到改革開放前,是中國哲學研究走向闡釋原則一元化的時期。在解放前,有一批學者已經開始以馬克思主義思想為指導來研究中國傳統思想。這大都出于學者自覺的選擇,因而,它并非僵化的形式。比如侯外廬、杜國庠、趙紀彬等所合著的《中國思想通史》(解放前出了前三卷),在學術上就很有成績。解放后,隨著馬克思主義在意識形態領域指導地位的確立,馬克思主義哲學亦逐漸成為中國哲學研究的惟一指導思想。一些老一輩哲學家放棄他們已經成型的詮釋原則和研究方法,開始學習用馬克思主義哲學來解釋中國哲學。詮釋模式的單一化,造成了詮釋原則的僵化和形式化。這種情況到文化大革命時期的批林批孔、評法批儒,達到了極端。哲學史是思想的詮釋,這種詮釋工作必然要有一種先行的思想框架和概念模式,無此,則詮釋不能進行。而在闡釋原則一元化的狀態中,詮釋模式成為千人一面的形式化和外在性的東西,導致的結果是,這形式化和外在化的解釋框架成為詮釋者與歷史本文之間的“第三者”。我們把它稱做哲學史研究中的“第三者插足”現象。在這里,歷史本文不是直接向我們敞開的,詮釋框架成為在我們之外而與我們不相關的評價標準,詮釋者、詮釋框架、詮釋對象處于一種互不相關的狀態。在這種情況下,詮釋框架便成為一種直接面對和進入歷史的思想內容及其內在精神生命的屏障。這樣,一部活生生的思想的歷史蛻變成了一種無法為人的心靈生活所親切體證的抽象的概念堆積和一套缺乏思想、文化、精神蘊涵的“死的語言”,人們從中無法領受到文化生命的滋養,獲得原創性的生命之泉。哲學史被抽象化為一種唯物與唯心、辯證法與形而上學的“兩軍對戰史”。
  改革開放以來,由于逐漸的開放和新思想的引進,中國哲學的研究方式逐漸地向多元化和開放形態轉變。多年來僵化的研究模式逐漸被打破,傳統哲學和學術文化的研究漸呈多元化的趨勢。這多元化,一方面表現在詮釋原則的開放性和選擇上較多的自由度,另一方面,亦表現在對傳統思想研究之角度和手段層面的多元化。套用西方概念模式和外在評價的方式雖仍有勢力,但多元化的趨向則正可軟化和消解其負面性作用,而有助于形成一種良性、靈動、積極和具有活力的學術文化氛圍。另外,此種學術文化氛圍,逐漸喚起了研究者的民族和文化關懷。近年來,注意傳統哲學詮釋的思想史、學術史、經學史(經典詮釋史)、文化史、社會史背景及其相互間的聯系,成為中國哲學史研究的一個新的特點。這使中國哲學史的研究不再局限于概念的抽象領域,而具有了活的精神和文化生命。這一點,頗符合于中國古代那種“論世知人”、尚友、心通古圣的精神。上述研究上的多層面的結合和透視,恰是對中國思想本性的復歸,有助于中國傳統思想精神生命的繼承開新,以及中國文化學術精神人文資源的積累。
  從上述討論我們可以看到,上世紀初以來由傳統學術思想研究到現代哲學史、思想史研究的學術轉型,為中國傳統思想的現代化和進一步發展,帶來了生機和契機,但也確實給中國傳統思想的研究帶來了很多問題。在世紀交替之際,人們反思現代以來中國哲學學科的發展,提出中國哲學學科的合法性問題,這實質上標志著這個學科已逐漸走向成熟。對中國哲學學科提出疑問,其中的原因比較復雜。但是我想可以把它歸結到一點,就是在西方學術的話語霸權下如何重新定位中國傳統的學術思想的問題。接著前人對這個問題的反思成果講,我們覺得,可以對這一問題做以下幾個方面的討論。
  第一,哲學概念的吊詭性與中國哲學。從學科分類的角度說,“哲學”這一概念不是一個“空類”,而有其實在的內容。從這個意義來講,可以承認有一“普遍的哲學”存在。但正如金岳霖先生所說,“哲學沒有進步到物理學的地步”。物理學可以形成一致的結論和共同的范式。哲學卻不同。哲學在其兩千多年的發展歷程中,迄今未形成一個為大家所公認的定義。這么說來,哲學又是最個性化的學問。康德在他的《未來形而上學導論》中對哲學提出過這樣一個問題:“如果它是科學,為什么它不能像科學一樣得到普遍、持久的承認?如果它不是科學,為什么它竟能繼續不斷地以科學自封,并且使人類理智寄以無限希望而始終沒有能夠得到滿足。”[2]尋求象科學那樣的普遍性和“普遍的哲學”,而又無法達到普遍的一致性,這是常使哲學家感到困惑的一個問題。其實,這里存在著一個誤區。哲學意義上的“普遍”本與科學不同,或者說,它們不在同一個層次上。哲學的對象非實證意義上的對象。哲學的對象是超驗的、不能用經驗加以實證的。對超驗的對象不可能達成一致的結論。康德指出,超驗的理念只能導致二律背反(在這相反的命題之間,還可能有無數不同的結論),其道理就在于此。
  海德格爾說,“我們問‘什么是哲學’,我們已是站在哲學之中,以哲學的方式,在哲學的范圍之內活動”[3](P588-589)。又說,“首先,每個形而上學問題總是包括形而上學的整體。其次,在每個形而上學問題中,發問的此在總是被包括到問題中去了。”[3](P149)馮友蘭先生也說,哲學思及存在的全體,從思總是有所思之對象言,這全體乃不可思者,“人必須思及不可思者”,“這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方”[4]。這就像唯識家講的“四分”:相分、見分、自證分、證自證分。“見分”能知“相分”,而不能自知,可知此“見分”者,即“自證分”,此乃識之自體(吾意相當于自我意識)。而能自證此“自證分”者,即此“自證分”本身,所以稱做“證自證分”。用今語說,這“證自證分”,猶思想之思想。這思想之思想,亦不外乎思想本身。思想之思想,即哲學。它在思想本身中,故非對象化之思,而乃整體之思。指向于具體實證對象之科學,有固定的范圍,我們可以退一步,站在它之外以對之做出規定。可以證實之,證偽之,從而得出相同的結論。科學要排除主觀性,從而達到客觀上的一致。哲學則不同。哲學所講的內容就包涵于它的問題自身中,它不能再后退,它要在那“自證”中建立自己的“自證”,它是“證自證”的。所以,哲學必與哲學家的內在精神生活相關聯,因而乃是一種個性化的學問。詹姆士說哲學的不同與哲學家的氣質不同相關,說的就是這個道理。
  個性化,不是否定普遍性。哲學的特征,乃是于其個性化中表現其普遍性的效準。它的普遍性表現為一種“可理解性”。故一種哲學,是從個體化中表達出一種普遍性的理念。如實用哲學、存在哲學、道德至上主義、功利主義哲學等等,我們不必成為這些哲學的信奉者,但卻可以理解它。這理解,卻不僅是思考;更重要的是,一種真正的哲學,可予我們的心靈以震動而激發我們對生命存在之了悟。此了悟,仍是與個體相關性中的“再生成”,而非如科學,可得出相同的結論,有正確與否之別。哲學的這種可理解性,就理解與被理解雙方而言,皆是與個體的內在精神生活相關的。用哲學解釋學的術語說,它所實現的是一種“視界的融合”,其作用的關鍵,是其能夠對我們的世界之敞開有所牽引,有所激發。故在哲學中,同樣的一句話,一個命題,讀之會意義常新,這也是個性化之表現。在個性化的形式中表達出其普遍性之理念,這是哲學的“普遍性”或“普遍哲學”之存在方式。
  哲學概念的這種吊詭性,使得人們往往用某種特殊的哲學來填充那“普遍哲學”的內容,以此來評判中國的傳統思想,“中國無哲學”的結論即由此而來。關于中國有沒有哲學,或者說有沒有西方意義上的哲學,這一點現在還在討論。近年中國哲學研究中出現了一種新的趨向,就是強調中國哲學思想的民族性和其具體性的意義。葛兆光先生的新著《中國思想史》,就很有代表性。這部書的長篇導論叫做《思想史的寫法》,表明了他“重寫”思想史的目的。他指出,由于種種原因,中國近代以來,學者借用西方哲學史的現成范式來總結中國的學術歷程,成為一種主要的潮流。而他特別懷疑“中國古代的知識和思想是否能夠被‘哲學史’描述”[5](P5)。中國本“沒有哲學這一名稱,意味著中國人也沒有恰合哲學這一名稱的意義的知識、思想與學術”。他認為,“‘思想史’在描述中國歷史上的各種學問時更顯得從容和適當,因為‘思想’這個詞語比‘哲學’富有包孕性質。”[5](P6)這一觀點,實質上正代表了中國學術研究中近年來消解西方話語霸權的局限,而把握中國思想和學術之“真實”的趨向,是值得重視的。
  其實,從上述哲學概念吊詭性的特點來看,要保持中國傳統思想之獨特性的內涵,并不必然地要排除“哲學”這一概念范式。哲學有其普遍性的內容;而同時,這所謂“普遍的哲學”,卻只能是一種規約性的要求,而不能以某種特殊實質的內容充作它普遍的標準。歷史上曾有不少哲學家意圖成為哲學的“終結者”,建構一套系統作為最終哲學真理的尺度。哲學史表明,這種努力是不能成功的。《易·系辭傳》有兩段很著名的話,一曰“形而上者謂之道,形而下者謂之器”;一曰“天下同歸而殊涂,一致而百慮”。用這兩段話來概括說明哲學概念的吊詭性及其作為“普遍哲學”之規約性的要求,是很合適的。中國傳統思想中有其自身的“形而上之道”的系統;同時,其達于此“形而上之道”的途徑卻有其獨特性。從中西思想文化交往的現實來看,這個“形而上之道”,可以并已經成為中西思想理解和溝通的橋梁。從“普遍哲學”的角度說,我們寫“中國哲學史”,必要寫成金岳霖先生所謂的“在中國的哲學史”;而就哲學總是個性化了的學問,或“天下同歸而殊涂,一致而百慮”的角度說,這哲學史又必要寫成“中國哲學的史”。
  第二,話語霸權的不可避免與詮釋的雙向性。在人的存在方式中,話語霸權實不可避免。我們今天講中國哲學,就受著西方文化、思想和話語霸權的支配。現在學哲學的人,無不要先受西方哲學的訓練;對中國哲學的詮釋,亦無不受西方哲學之熏習。甚至像理念、辯證法、形而上學、本質現象、必然現實等詞語,在現代中國也已成為一般民眾的日常話語。這就像市場的準入。話語亦是一個市場。西方那一套話語系統現在已經構成了一個市場,它有一套標準和游戲規則。不符合它,就不能獲得準入的許可。我們必須進入這個話語的市場,才能通過對話與游戲參與它,并改變其標準和游戲的規則。在當前情勢下,我們似乎無法擺脫西方話語霸權下所形成的學科研究模式。你把它叫做“哲學史”也好、“思想史”也好,都未跑出這個圈子。中國哲學史學科從其誕生之日起,就面對既要依循西方哲學、學術、概念的模式,又要力圖保持中國學術思想的特質這一矛盾。近年來,這一掙脫束縛、破除枷鎖的意圖更顯突出。現在的問題是,在這種西方思想和學術的話語霸權下,我們是否有理由并且是否能夠保持住中國傳統思想的固有或傳統的精神生命。
  其實,中國在思想文化史上也經歷過這種情況,這就是大家經常談起的佛學思想的傳入。佛學從東漢傳入中土,經歷了六朝隋唐五代,可以說對中國的思想文化產生了非常深的影響。很多當時很有文化關懷和道統意識的思想家都主張排佛,也出現過如二武滅佛那樣的動用國家機器來鎮壓佛教的極端的事件,而終未能排除它,其原因就在于我們今天所說的佛教的“中國化”。這個中國化,其實是雙方都發生了一種轉變。歷史上的佛學為了適應中國的思想和社會現實,一直都在論證所謂三教(儒釋道)的一致性,同時也在自覺地改變自己,一直到形成中國化的佛教宗派。而佛教對中國思想的影響,不僅在民間,更重要的是對知識界的影響。唐李翱曾感慨當時士人多認為“夫子之徒不足以窮性命之道”,而入于釋老之途。宋明諸儒,亦多有泛濫于釋老而后返求諸六經的經歷。可見,當時佛學在知識階層、文化思想領域中的廣泛影響。但正因為當時諸儒能夠以本民族之文化思想為本位來吸收外來文化學術思想之精神,故能夠上契孔孟之學,而成就一本體化的普遍心性說,使儒學發展到一個新的高峰。可見,外來思想的引入與傳統思想的研究,實是一個雙向詮釋的過程。現代中國有成就的思想家、哲學家,實亦經歷了這一個過程;在這種雙向互動中所形成的詮釋原則和方法,亦同時被個性化、內在化了。
  今日學術的發展與當時的情況頗為相像。當然,今天西方學術思想的影響,其勢更為強大。詮釋的活動既是思想、學術、文化存在的方式,亦是其不斷地繼承發展,成為一個活的生命過程的方式。每一代人都在不斷地“重寫”歷史,思想、學術、文化的歷史更要不斷地“寫”下去,“說”下去。這“說”和“寫”,就是一個不斷的詮釋過程。詮釋之本身即包含著創造;而創造之結果即新的思想、學術之產生。注重前述詮釋過程的雙向互動性,乃是中國傳統思想、學術之現代化和重建的一條必由之路。這一現象其實正真實地發生在哲學的領域中。一些對西方哲學有深入了解的學者常常反過來通過研究中國哲學,來建立自己的哲學學說,如馮友蘭、牟宗三、唐君毅、鄒化政、葉秀山、王樹人、張世英等先生,他們的研究,正在使天人、心性、境界、性命、天道等問題的探討融為現代哲學的一般內涵。
  第三,學術之“分”與“通”的關系。按我的理解,文化是一個活的整體,而學術則是其理性的部分。有理性即有區分。自來學術,有分有合。“分”,是學術不同部門間的區別性;“合”,則是說不同的學術部門之間有一內在的“通”性。在這個“通”中,學術獲得其活的精神生命。從這個角度看中西方學術,可以說,西方學術雖自有其“通”性,卻重在“分”;而中國傳統學術雖亦有“分”,但卻注重于“通”。
  西方從亞里士多德起,對學術便做出了與現代大致一致的學科分類。各門學科的界限很分明。它的哲學,就與其他學科有明顯不同的職能。在哲學學科內部,各個哲學分支,如宇宙論、本體論、知識論,價值論等,也有明確的區分。所以,西方哲學亦在概念的分析、邏輯、系統性上見長。美國當代哲學家理查·羅蒂用“系統的”或“體系的哲學”來概說西方的主流哲學,是很有道理的。從這個意義上講,西方的哲學實際上代表了一種科學的精神,代表了文化精神中一種文明前行的向度。但是,一種文化精神,還有另一必然的向度:文與質、或文明與自然的整合。在西方,這一向度和作用,主要體現于一種宗教的精神中。由此,西方的哲學又與其文化的精神緊密相關。哲學家的生活背景、宗教關懷,亦滲透于其哲學的精神,見諸其哲學的系統。在這“分”中實有“通”和“合”的精神為其基礎。比如,我們讀黑格爾的《小邏輯》,便注意到,它的正文是專門的哲學語言,很枯燥,但它的《附釋》卻真正透顯著一種貫通古今的歷史精神及上達天德的宗教性智慧。其哲學正是植根于這種歷史、宗教、文化精神中才有其活力的。不過,西方學術的明確劃分由來已久,哲學與宗教亦各司其職。這種“通(宗教)”與“分(哲學)”的“分工”,亦體現了西方學術那重在“分”的特點。
  中國傳統學術亦有它的分類,但這些區分都不像西方那種嚴格意義上的學科、學派分類,不僅各個分類之間互有交叉,更重要的是,它在學術思想上體現了一種“通”的精神。古人崇尚“通儒”。揚子《法言》講,“通天地人曰儒”。孔子的志業,當然是如他所說:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎!”“下學而上達”,就是通天人。孔子又講“吾道一以貫之”,一生求道不輟,曰:“朝聞道,夕死可矣。”這個求“一貫之道”,通天人,就是思想家、哲學家之事。但孔子并不像西方哲學家那樣,在哲學的概念系統上下功夫。而是要在人倫日用和現實生活中去體現和體證它。孔子以六藝教人,司馬遷說,“孔子以詩書禮樂教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人。”(《史記·孔子世家》)六藝皆與生活的現實、與人倫日用密切相關。孔子之學,又體現了一種很強的歷史意識,《史記·太史公自序》記孔子論其作《春秋》之意說:“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明者也。”故孔子據魯史而作《春秋》。歷史亦是具體的社會人生之體現。從這里我們可以看出孔子學術的精神,這就是一“通儒”的精神。這個精神,成為以后中國學術的主流精神。司馬遷自述其治史之意,有一句很著名的話:“亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言”(《報任少卿書》)。“究天人之際”,是哲學家、思想家之事;“通古今之變”,則是史家之業。強調歷史與現實的生命相續,即現實人倫、歷史而見真常,這成為中國思想達致超越形上之道的一個根本途徑。中國傳統思想的發展史實可看做是一個經典的詮釋史。在中國古代學術文化的傳統中,哲學家、思想家必首為史家,為古代經典的詮釋者。其思想的變化發展,實依于各代人詮釋角度和所側重經典的不同。這種注重歷史連續性的思想學術發展方式,與西方哲學常常以一種哲學體系否定另一種體系的思想發展模式大異其趣。學通古今體現了一種歷史的意識,而學究天人則表現了一種人文的精神。孔子“下學而上達”,其超越之道自然是不離人倫日用。宋儒以心性義理之學著稱,然觀其學問規模,亦不出孔子“下學而上達”之精神。這個即人倫、歷史而見真常的“通儒”精神,使中國傳統學術文化不易發展出西方那種形態的哲學與宗教。它的“義理之學”,既是一哲理的系統,又兼具社會價值基礎和“教化”的功能。借用理查·羅蒂的話,把它稱作“教化的哲學”,似乎是很合適的。在這種哲學思想的形態中,它的“分”與“通”,乃一體之兩面,不能抽離出像西方那種宗教性的形態以專司整合或“通”的職能。
  現代以來的中國哲學史研究,對于中西哲學思想的這一區別似乎注意不夠。而這一點則會產生相當嚴重的后果。在中國這個缺乏宗教精神的文化系統中,當我們依照現代學術規范,以“哲學”的范式來把握中國傳統的思想時,便很容易造成這“哲學”之“通”的精神之缺位,從而導致中國哲學研究脫離其文化精神之體的“游談無根”狀態。哲學思想作為一定文化之理性反思的一極,皆有其“通”性作為基礎;當然,此“通”性之表現方式可以各有不同。由于對這一區別性的忽略,在我們引入西方“哲學”來研究中國傳統思想時,便極易一方面拔離它固有的文化生命的“通”性之根,同時又不能于中國文化傳統之生命中將其植活。這便使哲學觀念脫離其文化精神生命的土壤而被語詞化、形式化而處于一種“無家可歸”的境地。[6]再用這種概念模式套用中國傳統思想,則勢必造成“意義的流失”、“觀念的固結”和“精神神韻的枯竭”,而使之無哲理、思想可言。
  西方學術重在“分”,但正因如此,西方的哲學家很注重哲學的文化生命之“通”性對哲學的奠基作用。海德格爾對這個問題的看法便很有啟發意義。海德格爾是一位對現代技術世界所帶給西方社會的思想和文化危機有深切理解的思想家,他曾借鑒中國如老子、莊子的思想,并猜想解決技術世界所導致的危機之思想有可能“將在俄國和中國醒來”。但是,在他看來,從根本上講,產生于西方的危機最終只能靠歸本于西方的精神傳統才能得到解決:“這個轉變不能通過接受禪宗佛教或其他東方世界觀來發生。思想的轉變需要求助于歐洲傳統及其革新。思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來改變。”所以他說:“只還有一個上帝能夠救渡我們。”海德格爾所論,就強調了文化生命之“通”性對于哲學精神之奠基的重要意義。雅斯貝爾斯講文明起源,提出“軸心時代”這一觀念。軸心時代的現象引起我們注意的,是它對以后各系文化發展的定型化或確定文化發展之精神方向的作用。它之所以能夠起到定型化和規定文化發展精神方向的作用,就在于它對原始文化因素“理性化”規定。理性化是文化創造和發展的必要條件。而理性化本身,同時又伴隨著一種對自然的疏離。這表現為不同程度的形式化、分析、分離、片面化和篩選作用(而篩選就有遺漏和遮蔽)等等。任何一種思想的創造或文化的創造,都是整體存有生命的一種片面化的凸顯,它的極端化,乃表現為原創性的枯竭和流弊的發生。不過,“軸心期”文明雖然是一種理性化、一種“突破”,但同時它又與自然的原初整體性密切相連,因而并未割裂那生命存在的整體性意義。所以,從歷史上看,回歸軸心期,乃成為不同歷史時期文化思想學術發展原創性的生命源泉。“軸心期”的精神就像一個熔爐,不斷地回爐和冶煉,正可消解文化思想發展所帶來的僵化、形式化之弊,而獲得其發展的創造的生命力量。西方哲學家,像尼采、胡塞爾、海德格爾等,都主張回復到古希臘和歐洲傳統去尋求解決人的存在和文化危機的方法。強調向“軸心時代”的回歸,實質上就是要喚回那文化生命的“通”性本源。當然,在西方,這前行和回歸的運動亦是分化為二的。
  由此看來,任何文化系統,其學術皆有分有合。這“合”或“通性”乃是“分”得以具有其生命意義之內在的基礎。中國的學術有它的理性的內涵,所以亦有“分”,但其特征在于“合”、“通”。中國的思想有其對“形而上之道”的探索,有形上的關懷。但是,中國學術的“通”的精神,體現在這“形而上之道”的系統中,乃是一個即歷史、人倫日用而顯的形態。這個“通儒”精神,正體現著中國傳統哲學思想的個性特征。
  在當今這個經濟全球化的時代,哲學思想亦在趨于融合。哲學思想融合的趨勢在形成著“普遍的哲學”。但是,哲學概念的吊詭性卻表明,這“普遍哲學”的成就,必遵循“天下同歸而殊涂,一致而百慮”的途徑。近年關于中國哲學學科之合法性的質疑與反思,乃徘徊于哲學的這種普遍性與個性化要求的張力關系之間,更多的是對中國傳統思想研究的一種民族性或個性化的呼喚。這不僅體現著一種時代的潮流,同時亦表明了中國的哲學研究在走向成熟。當然,在現代各種學科分工、知識量及信息量無數倍增加的狀況下,傳統型的“通儒”不易再生。但我們從事中國哲學研究,一方面要注意借鑒傳統學術研究那種注重“通”的方法,注意中國傳統哲學思想與學術史、經學史、社會史等學科的內在關聯性,注意多學科之間的相互滲透,而加以融貫;同時,亦要注意不只把學術研究停滯于知識、器物的一極,而體認傳統人文整體的教養;并以多元化之詮釋原則的互補來消解詮釋原則的外在性之弊,中國哲學的研究就會逐步地走向個性化,實現中西哲學思想詮釋的雙向互動,從而對那全球化過程中正在形成的“普遍哲學”有所貢獻。最近,中國哲學史界有一個新的研究熱點:就是對中國哲學的詮釋學的研究。研究中國的詮釋學,首先要面向經典,同時又要回歸到中國固有的、以經典詮釋來構成學術和思想發展的學術傳統。另一方面,無論是從中國哲學研究者所提出的“中國詮釋學”,還是西方的詮釋學哲學本身,都表現了一種中西思想融合的趨勢。西方的詮釋學哲學從歷史性的角度理解人的存在,這是對西方哲學知性傳統的一種改變,與中國傳統思想的路向卻頗相契合。這是中國哲學研究中“詮釋學熱”的原因之一。這個“詮釋學熱”,可以說是當今世界思想融合與個性化回歸潮流的一種典型表現。
  文藝界有一句似乎老生常談的話:“越是中國的,就越是世界的”。中國哲學的幽靈,徘徊于“無家可歸”的境地已經太久,那民族性和個性化的呼喚,將使之復歸于其精神的家園,這也正是我們所能為世界“普遍哲學”有所貢獻的方式。
  收稿日期:2002-10-10
學習與探索哈爾濱20~26B5中國哲學李景林20032003自上世紀初中國哲學史學科初創以來,學者對西方哲學概念范式與中國傳統學術思想、哲學的普遍性與民族性關系等問題的反思,從未中斷。中國哲學史的研究,亦經歷了一個由詮釋原則的多元到一元再到多元化的轉變過程。近年學界對中國哲學學科合法性的質疑與反思,表現了人們對中國傳統思想研究的一種民族性和個性化的要求。借鑒傳統學術注重“通”的精神,注意體認傳統整體性的人文教養,強調詮釋原則的多元互補性和中西哲學思想詮釋的雙向互動,使中國哲學的研究逐步走向個性化,這是我們能夠對全球性“普遍哲學”有所貢獻的方式。話語霸權/合法性/普遍哲學/中國哲學李景林(1954-),男,河南南陽人,北京師范大學哲學系教授,博士生導師,從事中國哲學研究。北京師范大學 哲學系,北京 100875 作者:學習與探索哈爾濱20~26B5中國哲學李景林20032003自上世紀初中國哲學史學科初創以來,學者對西方哲學概念范式與中國傳統學術思想、哲學的普遍性與民族性關系等問題的反思,從未中斷。中國哲學史的研究,亦經歷了一個由詮釋原則的多元到一元再到多元化的轉變過程。近年學界對中國哲學學科合法性的質疑與反思,表現了人們對中國傳統思想研究的一種民族性和個性化的要求。借鑒傳統學術注重“通”的精神,注意體認傳統整體性的人文教養,強調詮釋原則的多元互補性和中西哲學思想詮釋的雙向互動,使中國哲學的研究逐步走向個性化,這是我們能夠對全球性“普遍哲學”有所貢獻的方式。話語霸權/合法性/普遍哲學/中國哲學
2013-09-10 21:38

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