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論現代新儒家對西方哲學資源的開發和利用
論現代新儒家對西方哲學資源的開發和利用
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  在儒學發展史上,儒學家曾通過吸收佛教的思想材料和思想方法,成功地應對儒道兩家的挑戰,創立了宋明理學。宋明理學豐富了儒學的內涵,提高了理論思維水平,恢復了儒學在思想界的主導地位,標志著儒學發展到了新的階段。接著宋明理學講的現代新儒家,也像宋明理學家儒化佛教那樣,儒化西方哲學,應對西方文化的挑戰,創立了儒學的現代形態。
  一
  現代新儒家所利用的西方近現代哲學思想資源主要有兩種:一種是從笛卡爾到黑格爾的近代理性主義思潮,另一種是黑格爾以后的現代非理性主義思潮。狹義新儒家比較重視非理性主義的哲學思想資源,廣義新儒家比較重視理性主義的思想資源。在現代新儒家初創時期,非理性主義的影響更大一些,后來的新儒家大都試圖在理性主義和非理性主義之間取一中道。
  西方現代非理性主義對中國現代哲學的影響,主要體現在現實批判精神和人本主義精神等方面。西方近代理性主義到黑格爾發展到了頂峰。黑格爾以后,非理性主義思潮在西方哲學中開始抬頭,出現了叔本華、尼采等強調意志、貶低理性的非理性主義者。第一次世界大戰后,資本主義的各種弊病暴露出來,為各種社會批判思潮的發展提供了契機。非理性主義作為社會批判思潮的組成部分在全世界范圍內流行開來,也傳播到了中國。尼采“重新評估一切價值”的口號,在以反對封建主義為己任的中國思想家那里得到了回應。1919年,杜威到中國講學,把法國生命主義哲學家柏格森作為“現代三大哲學家”之一,介紹給他的中國聽眾。一些在國外留學的中國學生,也撰文向國內思想界介紹柏格森的哲學思想。1921年,《民鐸》雜志出版了一期“柏格森專號”,刊載的文章有嚴既澄著《柏格森傳》、張君勱著《法國哲學家柏格森談話記》、馮友蘭著《柏格森的哲學方法》、張東蓀著《柏格森哲學與羅素的批評》、李石岑著《柏格森之著述與關于柏格森研究之參考書》、梁漱溟著《唯識家與柏格森》等近20篇文章。1922年,商務印書館出版了張東蓀譯的柏格森的主要哲學著作《創化論》和《物質與記憶》。中國實證派對于非理性主義大都表示拒斥,而現代新儒家則表示歡迎,并將這一思潮當作用來闡發儒家價值觀念的重要思想資源,梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、方東美、唐君毅、牟宗三等人在建構新儒學思想體系時,也不同程度地使用了非理性主義的思想材料。
  二
  梁漱溟對柏格森哲學贊賞備至,稱它“邁越古人,獨辟蹊徑”。他把柏格森哲學同儒家思想相比較,得出的結論是:“只有孔子的那種精神生活,似宗教非宗教,非藝術亦藝術,與西洋晚近生命派的哲學有些相似。”[1] (P153)
  梁漱溟承認自己在哲學思考過程中借鑒了柏格森的思想方法和思想材料,他說:“我曾有一個時期致力于佛學,然后轉向儒家。于初轉入儒家,給我啟發最大使我得門而入的,是明儒王心齋先生;他最稱頌自然,我便是由此而對儒家的意思有所理會。……后來再與西洋思想印證,覺得最能發揮盡致使我深感興趣的,是生命派哲學,其主要代表者為柏格森。……再則,對于我思想之有幫助者,厥為讀醫書(我讀醫書與讀佛書同樣無師承),醫書所啟發于我者,仍為生命。我對醫學所明白的,就是明白了生命。中國儒家、西洋哲學和醫學三者,是我思想所從來的之根底。”[2] 從醫學所明白的只是“生命”,可見構成他思想的來源主要還是儒學和柏格森的生命哲學。他的新儒學思想,基本上是這二者的融會貫通。
  從比較哲學的視角看,柏格森的生命哲學與宋明理學確實存在著相通之處。首先,二者都有非理性主義的傾向。在西方近代哲學中,理性主義占主導地位,掌控著話語權;但是,與理性主義抗衡的非理性主義思潮作為潛流,叔本華、尼采都屬于這一思潮的代表人物。第一次世界大戰后,非理性主義思潮有了長足的發展,甚至一度成為主流話語,生命哲學家柏格森在哲學界聲名鵲起,被杜威稱為當時最有影響的哲學家之一。柏格森哲學對于西方近代的理性主義思潮來說,可以說是反潮流的;這種反潮流的哲學卻與前近代的宋明理學有了相近之處。宋明理學并沒有像西方近代哲學那樣訴諸理性主義,在這一點上與柏格森不謀而合。宋明理學雖然沒有形成系統的非理性主義認識論,但“豁達貫通”、“發明本心”、“致良知”等提法,顯然有非邏輯的性質,同柏格森的直覺主義認識路線很相近。對于梁漱溟這樣的有宋明理學功底而西方哲學訓練程度不高的學者來說,接觸到柏格森哲學有似曾相識之感,是毫不奇怪的。他驚喜地發現,“此刻西洋哲學界的新風氣竟是東方采色”,“柏格森和倭鏗尤為表著”。他由此看到儒學在世界哲學論壇上存在的空間,斷言:“世界未來文化就是中國文化的復興,有似于希臘文化在近世的復興那樣。”[1] (P199)基于這種認識,他對儒學的復興有了自信心,以融會柏格森哲學與宋明理學為其創立現代新儒學的起點。梁漱溟試圖通過這一途徑把儒學推向世界哲學論壇。
  其次,二者都主張動態的本體論。柏格森不再相信抽象的實體本體論觀念,主張從生命的視角解釋世界,把世界看成有生命的、活的存在,強調本體是動態的過程,而不是抽象的實體。他不再相信概念思維的無邊法力,認為非概念的直覺在認識過程中起的作用更大。柏格森認為,自我和萬物都以生命為本體,都是生命的存在方式;主體與本體的溝通渠道不是理性的邏輯思維,而是非理性的直覺。這種哲學思維方式已經超越了理性主義的主客二分的模式,同中國哲學天人合一的思路十分接近。柏格森的生命本體論和宋明理學中“天理流行”、“人者與萬物同體”等說法,都屬于動態的本體論學說,強調本體是動態的過程,而不是抽象的實體,因而二者是可以會通的。
  由于上述原因,柏格森哲學順理成章地成為梁漱溟用來發展儒學的思想資源。梁漱溟并沒有簡單地模仿柏格森,而是把柏格森的某些觀點充實到儒學中,或者用柏格森的觀點印證、詮釋儒學,以求創立新的儒學形態。在他的心目中,儒學依舊是“體”,柏格森哲學不過是“用”。他用生命的觀點解釋和發揮《易傳》的變易思想和宋明理學“天理流行”、“萬物化生”等思想,得出的結論是:“在我的心目中,代表儒家道理的是生。”“這種形而上學本來就是講‘宇宙之生’,所以說‘生生之謂易’。”[1] (P121)他用直覺的觀點解釋和發揮儒家的心性修養學說,詮釋“致良知”的哲學內涵,得出的結論是:“儒家盡用直覺,絕少來講理智。”“及明代而陽明先生興,始祛窮理于外之弊,而歸本直覺——他叫良知。”[1] (P121)需要指出的是,當時年輕的梁漱溟無論對于儒學還是對于柏格森哲學領會得都不是很透徹,有時難免用他不甚了解的柏格森哲學去解說他同樣不甚了解的儒學,思想有時比較亂,表述亦不夠清楚;有時也采取比附的方法,急于得出結論,缺乏充分的論證。盡管存在著這樣一些不夠成熟的地方,但他畢竟在援西方哲學入儒的方向上邁出了第一步。
  三
  馮友蘭作為廣義的新儒家,與梁漱溟不同。他比較重視西方的理性主義哲學思潮,試圖在新實在主義中尋找用來發展儒學的思想方法和思想材料。新實在主義也是五四時期傳入中國的。當時,梁啟超聯絡哲學界同仁,組織了一個學術組織,叫作“尚志學會”。尚志學會請英國著名哲學家、當時還是新實在主義者的羅素到中國講學,使新實在主義在中國有了傳播。不過,當時屬于學院派哲學的新實在主義在中國的影響并不大,無法與生命主義和實用主義相比。到19世紀30年代,隨著一批攻讀和研究哲學的海外留學生回國,新實在主義在大學乃至哲學界的影響越來越大,甚至超過了生命主義和實用主義。當時以清華大學哲學系為基地,形成了一個中國新實在主義學派——清華學派。金岳霖、馮友蘭、張申府、張岱年、張蔭麟都是這一學派的重要成員。馮友蘭在美國哥倫比亞大學留學期間就接受了新實在主義的影響,曾在當時中國唯一的哲學專業雜志《哲學評論》上發表譯文《孟特叩論共相》,向國內哲學界介紹在哥倫比亞大學執教的新實在主義者蒙塔古的哲學思想。
  從年齡上看,馮友蘭比梁漱溟只小兩歲,但梁漱溟卻是他的老師輩。馮友蘭在北大讀書期間,梁漱溟正在該校任教。馮友蘭承認梁漱溟對他有影響,他在《四十年的回顧》一書中回憶說,他很喜歡梁漱溟的著作《東西文化及其哲學》,認為“梁漱溟先生是了解儒家思想的精神和實質的”。[3] 很可能是受到梁漱溟“三路向”說的啟發,馮友蘭在構思博士論文《天人損益論》時也采用了三分法。他把所有的哲學形態劃分為三種類型:一種是損道型的哲學,主張廢棄人為、回歸自然,有似于梁漱溟所說的“意欲反身向后的路向”;另一種是益道型哲學,主張人類中心、征服自然,有似于梁漱溟所說的“意欲向前要求的路向”;再一種就是中道型的哲學,主張天人合一,以人為輔助自然,有似于梁漱溟所說的“意欲調和持中的路向”。
  馮友蘭認同中道型的儒家哲學,同梁漱溟的選擇大體一致。不過,他是接著梁漱溟的新儒學講的,而不是照著梁漱溟的新儒學講的,因而講法與梁漱溟有所不同。首先,他沒有像梁漱溟那樣按地域劃分哲學形態,而是按類型劃分哲學形態。如果像梁漱溟那樣按地域分成西方、中國、印度三個路向,過分強調各自的差異性,就會有意無意地使之形成相互對立的關系,找不到相互溝通、相互融合的邏輯前提,容易形成保守心態。按類型劃分哲學形態就可以避免這種傾向,因為損道、益道、中道三種哲學類型在任何民族、任何區域都存在。梁漱溟看重中西哲學之所異,保守的色彩比較濃;馮友蘭看到中西哲學之所同,開放性比較強。其次,馮友蘭受過系統的西方哲學思維訓練,學術視野比較寬。馮友蘭沒有像梁漱溟那樣把眼光僅局限于西方的非理性主義思潮,而是進一步拓展到西方的理性主義思潮。他不認同梁漱溟僅以直覺主義解說儒學的說法,強調儒家所講的“中和”乃是“‘理智的判斷’之結果”,并非只能“由直覺去認定”。在馮友蘭看來,不但在非理性主義思潮中存在著可以用來發展儒學的思想資源,在理性主義思潮中也存在著這樣的資源。現代性主要體現在理性主義思潮中,開發這一思潮中的資源,對于推進儒學的現代轉化,意義無疑更大。非理性主義同儒學有較大的相似性,對于印證儒家學理有幫助,而對于突破儒學的局限性幫助不大。理性主義同儒學有較大的差異性,存在著儒學所缺少的元素,對于突破儒學的局限性,意義無疑更大。
  馮友蘭之所以選擇新實在主義與程朱理學相結合的理路,大概出于這樣的考慮。第一,新實在主義的共相學說同程朱理學的“理在事先”學說有相通之處。新實在主義認為,共相是獨立的、潛存的,在邏輯上先于殊相。蒙塔古說:“共相之獨立的客觀的暗存。照邏輯,共相是先于殊相而存在,因為殊相之內涵是諸性質之一復合,其外延是其在時空間之地位,而共相則即此復合及地位之部分,全為部分所構成,故部分先于全體。”[4] 這種共相在邏輯上先于殊相、部分在邏輯上先于全體、屬性在邏輯上先于實體、一般在邏輯上先于個別的說法,實際上是柏拉圖的理念論在現代的表現形態。程朱理學認為,理是永恒的,不生不滅。如程頤說:“這上頭更怎生說得存亡加減是它元無少欠,百理具備。”“百理具在,平鋪放著。幾時道堯盡君道,添得些君道多;舜盡子道,添得些孝道多?元來依舊。”(《二程遺書》卷二,上)朱熹也提出:“未有天地之先,畢竟是先有此理。”(《朱子語類》卷一)程朱理學所說的“理在事先”的“先”,沒有明確的邏輯規定,理論精致程度不如新實在主義的共相說。以共相說印證、解說理在事先說,可以提升理學的理論精致程度。
  第二,新實在主義強調邏輯分析的必要性,有別于非理性主義的直覺方法。采用邏輯分析的方法,有助于從理性主義的角度闡發儒學,有助于解決程朱理學理論論證比較薄弱、缺少論證工具的問題。新實在主義認為,“哲學特別依賴于邏輯”,“哲學的對象恰恰是分析的果實”。[5] 邏輯分析的方法屬于理性主義的思路,與直覺方法的非理性主義思路不同之處在于重視理論論證。從新實在主義的角度看,直覺的方法其實是一種獨斷,因為這種方法沒有充分的論證過程。梁漱溟建構新儒學主要方法是直覺的方法,對于儒學的現代轉化有促進,但無助于解決儒學理論程度不高的問題。到20世紀30年代,中國哲學界的理論思維水平有了較大的提高,柏格森式的直覺方法已經過時了。在這種情況下,馮友蘭選擇邏輯分析的方法,順應了中國現代哲學的發展趨勢,顯然是明智的。不過,他并沒有放棄直覺的方法,而是主張邏輯分析的方法與直覺的方法相互補充、相得益彰。
  馮友蘭借鑒新實在主義的思想方法和思想材料,對程朱理學加以改造,創立了新理學體系。新理學繼承程朱理學“理在事先”的原則,提出“理先于實際底例而有”的論斷。這兩種提法有大同,也有小異。程朱理學講的“理在事先”,是從體用角度說的,強調理是一個實體。“一理之實而萬物分之以為體”,每個事物都是全體之理的體現,“人人有一太極,物物有一太極。”(《朱子語類》卷九十四)新理學講“理先于實際底例而有”,是從個別與一般的關系的角度說的,強調“理”并非是一個實體,而是由無數個理構成的“理世界”。馮友蘭依據新實在主義,把新理學定位為“純客觀論”。他說:“我們的主張,可以說是一種純客觀論。照常識的看法,一件一件底實際底事物是客觀底,但言語中普通名詞如人、馬,形容詞如紅底、方底等,所代表者,均不是客觀底,或不能離開一件一件地實際底事物而獨有。純主觀論以為即一件一件底實際底事物亦是主觀底,或可歸于主觀底。但這種說法是說不通底。……我們的主張,是純客觀論。中國舊日底理學,亦是純客觀論。”[6] (P45-46)
  新理學對于程朱理學的發展表現在,他把新實在主義的“兩個世界”的理論同“理在事先”說結合在一起,形成“理世界在邏輯上先于實際底世界”的論斷;用新實在主義的個體性原理對程朱渾然一體的理加以分割,形成了“太極即是眾理之全”的新結論。新理學的理論創新,還突出表現在馮友蘭運用邏輯分析的方法對“理在事先”做了理論證明。在馮友蘭寫作新理學的年代,國外邏輯學有較大的發展,出現了數理邏輯這門新學科。數理邏輯是演繹邏輯的發展,但具有更加形式化的特點。它暫時撇開具體的內容從思維形式上研究命題的真假。一些哲學家把數理邏輯的形式化方法引入哲學研究領域,以為用這種方法可以撇開事實,從邏輯上就可以判明哲學命題的真假,這就是邏輯分析的方法。這種方法的實質在于:把哲學與邏輯學混為一談,強使哲學形式邏輯化,或者強使形式邏輯哲學化。使用這種方法的人,往往先把邏輯學看成先驗的純粹概念的分析和演繹體系,然后再把哲學也看成純粹的分析和演繹體系。新實在主義者用邏輯分析的方法復活了古希臘的柏拉圖主義以及中世紀的唯實論,馮友蘭也想采用這種方法復活程朱理學。他反復申明:“哲學中之觀念命題及其推論,多是形式底,邏輯底,而不是事實底,經驗底。”[6] (P10)我們知道,程朱理學提出“理在事先”說,只有結論,并沒有論證過程,新理學在一定程度上彌補了這一缺陷。
  四
  馮友蘭采用邏輯分析的方法構造的新理學,雖然發展了程朱理學,卻割裂了個別與一般的關系,形成了“理世界”與“實際世界”的對立。這種“兩個世界”的圖式,有違于中國哲學“一個世界”的傳統。或許廣義新儒家賀麟發現了這個問題,他從邏輯分析的方法轉向邏輯綜合的方法,從多元主義到整體主義。賀麟在建構新心學體系時,主要利用了黑格爾尤其是新黑格爾主義的思想方法和思想材料。
  黑格爾哲學和新黑格爾主義傳入中國的時間比較晚。在20世紀20年代,國內思想界很少有人知道黑格爾,到30年代情況有了變化。由于馬克思主義哲學在中國迅速傳播,作為馬克思主義的來源之一的黑格爾哲學在中國的影響力度也有所加強。1931年,哲學界為紀念黑格爾逝世100年,《哲學評論》征集了一批研究和介紹黑格爾哲學的論文,刊發在第5卷第1期《黑格爾專號》上,其中有張君勱、瞿菊農、賀麟、朱光潛、姚寶賢的文章。這是中國最早一期介紹黑格爾哲學的專業雜志。隨著黑格爾哲學的傳入,剛剛在美國流行起來的新黑格爾主義也傳到了中國。賀麟、謝幼偉、施友忠、唐君毅都在傳播新黑格爾主義方面做了一些工作。謝幼偉譯述了魯一士著《忠的哲學》和布拉德雷著《倫理學》,施友忠出版了《形而上學序論》一書,介紹布拉德雷、鮑桑葵等人的“心是本體,經驗是現象”的觀點。唐君毅出版《人生之路》,闡述新黑格爾主義的人生哲學。賀麟在美國留學期間接受新黑格爾主義的影響,回國后除了譯述、傳播魯一士等人的新黑格爾主義思想外,還致力于新黑格爾主義與陸王心學的會通。
  賀麟之所以能夠把新黑格爾主義同陸王心學融會貫通,大概有這樣的原因:新黑格爾主義公開舉起唯心主義的旗幟,同以本心為核心范疇的陸王心學基本思路比較接近。新黑格爾主義自稱是“絕對唯心主義者”,反對標榜“純客觀論”的新實在主義;新實在主義反對自我中心主義,自稱是“對唯心主義的反叛”。新黑格爾主義和新實在主義的學術風格和學術觀點迥異:前者注重邏輯綜合,后者注重邏輯分析;前者屬于整體主義,后者屬于多元主義;前者主張“內在關系說”,后者主張“外在關系說”。這兩個學派的分歧,同中國哲學中程朱理學與陸王心學的分歧頗為相似。賀麟要求從新理學推進到新心學,新黑格爾主義自然會成為他的參照系統。
  新黑格爾主義與陸王心學有相似之處。陸王心學主張“先立乎其大”,主張“良知為天地萬物的主宰”;新黑格爾主義以“心”為“絕對的實在”,強調“心”是構成事物之間的普遍聯系的內在根據。新黑格爾主義與陸王心學都屬于整體主義的哲學類型,因而可以相互解釋、相互發明、相互印證。賀麟接觸新黑格爾主義后,形成的感受是“大有中國吾心即天理乃至與天地參的意味”。基于這種判斷,他把新黑格爾主義與陸王心學融會貫通,創立了“心理合一”的新心學體系,試圖以此克服新理學造成的“理世界”與“實際世界”的對立,把兩個世界重新合成一個世界,回歸中國哲學的傳統。
  除了利用黑格爾哲學和新黑格爾主義的思想方法和思想資料之外,賀麟還主張全面開發西方的學術資源,以謀求“儒家思想的新開展”。他提出的具體途徑就是儒學的哲學化、宗教化和藝術化。
  所謂儒學的哲學化,就是“以西洋之哲學發揮儒家之理學”。賀麟認為,西方的正宗哲學以蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾為代表;中國的正宗哲學以孔子、孟子、程朱、陸王為代表,這兩個系統是相通的,即所謂“東圣西圣,心同理同”。因此,“儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化,以充實自身,發展自身,則儒家思想便生存、復活,而有新開展”。[7] (P3)這種溝通并不是全盤西化,而是貫徹以我為主的原則,就是“以儒家精神為體,以西洋文化為用”,就是以儒家思想或民族精神為主體,去儒化、華化西洋文化,使之為我所用。其一,可以把西方哲學的意涵注入儒學的思想范疇之中,例如引入“心為絕對”的觀點,重新詮釋儒家的仁學,建立“仁的宇宙觀,仁的本體論”。其二,可以采用西方哲學的思想方法,論證儒家的哲學命題,形成新的結論。例如,可以運用“邏輯在先”的說法,證明心“最根本最重要”,確立“我心即是宇宙,宇宙即是吾心”的哲學理念;可以運用整體主義的思想方法,證明“心與物是不可分的整體”,為“心外無物”找到理論根據。
  所謂儒學的宗教化,“就是吸收基督教之精華,以充實儒家之禮教”。賀麟所說的“基督教之精華”,實則是指滲透在基督教中的現代意識。儒學只有接受這種現代意識,才能適應現代生活的需要,突破傳統儒學的局限。照賀麟看來,傳統的儒家禮教“家庭制束縛性最大”,缺乏鼓動性,現代基督教“到民間去”的殉道精神正好可以彌補禮教的這一不足,“為道德注以熱情,鼓以勇氣”。現代基督教所體現的平等博愛精神與儒家的“仁者愛人”也是可以相互發明的:“仁即是救世濟民,民胞物與的宗教熱誠。《約翰福音》‘有上帝即是愛’之語,質言之,上帝即是仁。‘求仁’不僅是待人接物的道德修養,抑亦知天事天的宗教功夫。儒家以仁為‘天德’,耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富于宗教意義,是可以從宗教方面大加發揮的。”[7] (P6)賀麟所說的儒學宗教化,并不是主張把儒學變成儒教,而是以基督教的宗教精神印證儒家的道德理念,證明儒家道德理念的普適性。
  所謂儒學的藝術化,就是“領略西洋之藝術以發揮儒家之詩教”。賀麟指出,傳統的儒學雖說有詩教的意涵,可是“因《樂》經佚亡,樂教中衰,詩歌亦式微。對于其他藝術,亦殊少注重與發揚”,因而存在著過于嚴酷、過于枯燥的偏向,缺少人情味。“舊道德之所以偏于枯燥迂拘,違反人性,一則因為道德尚未經藝術的美化,亦即禮教未經詩教的陶熔……不從感情上去培養熏陶,不從性靈上去順適啟迪,而只知執著人我的分別,苛責以森嚴的道德律令,冷酷的是非判斷。再則因為道德未得兩性調劑,舊道德家往往視女子為畏途。他一生的道德修養,好像可以敗壞于女子的一笑。”“生人的本性真情,橫遭板起面孔的道德家壓抑和摧殘,像這樣迂拘枯燥的道德,哪里有活潑的生趣?”[7] (P24)怎樣解決儒家倫理存在的這些問題?賀麟認為有必要引入西方浪漫主義的藝術精神,使儒學藝術化、情感化,使之富有藝術的感召力,以情動人,不再流于刻板的說教、律令的壓抑。例如,對于儒學中的“誠”,可以從藝術的角度加以詮釋。“就藝術方面而言,思無邪或無邪思的詩教,即是誠。誠亦即是誠摯純真的感情。藝術天才無他長,即能保證其誠,發揮其誠而已。”[7] (P7)賀麟的儒學藝術化主張,著眼于中西文化精神的會通,強調儒學實行現代轉化的必要性。
  五
  梁漱溟、馮友蘭、賀麟等人在處理儒學與西方哲學的關系時,盡管每個人選擇的參考學派不一樣,但有一個共同之處,那就是都在西方哲學中尋找與儒家思想相近的元素,用以印證、發明、豐富儒學的內涵,促使儒學實行現代轉化。港臺新儒家牟宗三與他們不同,他采取對比的方法,尋找儒學與西方哲學的不同之處,彰顯儒學的獨到價值,以求在更高層面上展開現代新儒學與西方哲學之間的對話。
  牟宗三指出,儒家講“道德的形上學”所采取的進路與西方哲學不同。西方哲學中的形上學是“自然的形上學”,哲學家們講本體,有的采取認知的進路,如柏拉圖、羅素;有的采取宇宙論的進路,如亞里士多德、懷特海;有的采取存在的進路,如胡塞爾、海德格爾;有的采取生物學的進路,如柏格森、摩根;有的采取實用論的進路,如杜威、席勒;有的采取分析或抽象的進路,如斯賓諾莎、萊布尼茨、笛卡爾。“皆非道德的進路入,故其說講之實體、存在或本體,皆只是一說明現象之哲學概念,而不能與道德實踐使人成一道德的存在生關系者。”[8] 唯一的例外也許是康德。康德提出“實踐理性”的觀念,接觸到道德的進路,然而他最終也只不過成就了“道德的神學”,而沒能成就“道德的形上學”。
  牟宗三采取與康德對話的方式,對“道德的形上學”作出理論論證。康德認為,自由意志作為道德自律的根據,只是一種假設,人們既不能感覺到它,也不能直覺到它。牟宗三認為,“道德的形上學”推翻了康德的論斷。他分析說,康德的失誤之處在于僅僅把自由意志理解為“理性體”,而沒有理解為“具體的呈現”。“忘記意志自由就是一種心能,就是本心明覺之活動。它當然是理性體,但同時亦即是心體,明覺體,活動體……純智的直覺即在此‘明覺之活動’上有其可能之根據。”[9] (P194)基于這種分析,牟宗三斷言人具有“智的直覺”,此即是孟子所說的“惻隱之心”、“羞惡之心”或“理義悅我之心”。正是此心證成本心仁體,證成“道德的形上學”。本心仁體一方面自給自立道德法則,發布無條件的定然命令,一方面又能感之、悅之、覺之,如此說來,“此本心仁體連同其所發布的無條件的定然命令如何不是具體的呈現?智的直覺即在此本心仁體之悅與明覺中有它的根源,因而有其可能”。[9] (P195)牟宗三認為,儒家立足于“智的直覺”的“道德形上學”,超越了康德,達到了西方哲學沒有達到的理論高度。
  由上述可見,努力開發和利用西方哲學資源可以說是現代新儒家的一個鮮明的學術特色。如果說宋明理學以“出入佛老”為主要特色的話,那么,可以說接著宋明理學講的現代新儒家,又踏上了“援西方哲學入儒”的新歷程。不過,應當注意的是,他們只是“比著”西方哲學講的,而不是“照著”西方哲學講的。他們的宗旨顯然不在于講清楚西方哲學本身,而是借鑒西方哲學的講法講儒學、講自己。如果把梁漱溟歸結為柏格森主義者、把馮友蘭歸結為新自在主義者、把賀麟歸結為新黑格爾主義者、把牟宗三歸結為新康德主義者,顯然是擬于不倫。我們不必過分追究他們的講法是否符合“原意”,因為他們是中國的現代新儒家,其著眼點在于創新,而不在于引進。
中國人民大學學報京24~30B5中國哲學宋志明20072007
現代新儒家/西方哲學根源/開發/利用
  the Modern Confucianism/resources of Western modern philosophy/development/use
The Development and Use of Western Philosophy by Modern Confucianism  SONG Zhi-ming  ( School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)There are two main resources of Western modern philosophy the Modern Confucianism used: the modern Rationalistic thought from Descartes to Hegelian, and the Modern Disrationalistic thought after Hegelian. The narrow sense of Modern Confucianism recognizes the Modern Disrationalistic thought, and the broad sense regards the Modern Rationalistic thought. Liang Shuming used the Bergsonism as the first step of Modern Confucianism. Feng Youlan founded Xin Li Xue with Neorealism. He Lin founded Xin Xin Xue with the help of Hegelianism. Mu Zongsan used the form of dialoguing with Kant, set up the theory of Moral Metaphysics.
現代新儒家所利用的西方近現代哲學思想資源主要有兩種:一種是從笛卡爾到黑格爾的近代理性主義思潮,另一種是黑格爾以后的現代非理性主義思潮。狹義新儒家比較重視非理性主義的哲學思想資源,廣義新儒家比較重視理性主義的思想資源。梁漱溟開發和利用柏格森哲學,在援西方哲學入儒的方向上邁出了第一步。馮友蘭開發和利用新實在論,創立了新理學。賀麟開發和利用黑格爾哲學,創立了新心學。牟宗三采取與康德對話的方式,創立了“道德的形上學”。
作者:中國人民大學學報京24~30B5中國哲學宋志明20072007
現代新儒家/西方哲學根源/開發/利用
  the Modern Confucianism/resources of Western modern philosophy/development/use
2013-09-10 21:38

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