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論羅蒂的后現代科學哲學
論羅蒂的后現代科學哲學
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  羅蒂是美國當代著名的科學哲學家。他的代表作《哲學和自然之鏡》不僅從哲學和文化的若干方面對分析哲學思潮及其后果進行了全面檢討,而且對西方兩千年來傳統唯心主義哲學基本問題進行了系統的反省。由于羅蒂既擅長分析哲學學派的語言哲學,又對哲學史和當代歐陸哲學素有研究,因此羅蒂的哲學既可以說是企圖在英美分析哲學和歐陸哲學之間另辟蹊徑,同時也可以說是希望在英美分析哲學和歐陸哲學之間架設橋梁,其實質是一種“美國后工業社會的哲學”、“后分析時代的哲學”,按照他自己的話來說就是一種“后哲學文化”。為此,本文希望通過對這種“后哲學文化”的介紹,來展示羅蒂的后現代科學哲學思想及其特質。
      1 傳統哲學的終結
  羅蒂宣布傳統哲學(包括傳統科學哲學)的終結,是通過對基礎主義進行徹底的抨擊而實現的。      羅蒂所謂的“基礎主義”(foundationalism)既不是某一流派的頭銜,也不是某一學說的名稱。它是一種哲學信念,一種哲學共設。羅蒂并未對其內涵作過明確的界定,不過它的外延是清楚的,那就是:西方自柏拉圖開始直到今日的整個哲學傳統。這一傳統的主流哲學家們常常把他們的學科看作是討論某些經久不變的永恒性問題的領域,其中有些問題關乎認知要求的合法性,他們被綜括為有關知識的“基礎”的問題。哲學不但為我們指明了何為知識的基礎,什么樣的知識是合法的,而且還據此具體地對文化的各個部門的基礎作出評價。這樣,“對知識分子而言,‘哲學’變成了宗教的代用品。它成為這樣一個文化領域,在這里人們可以腳踏實地,在這里人們可以找到用以說明和辯護他作為一名知識分子的活動的語匯和信念,從而可以發現其生命的意義。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第2頁。 )而哲學之所以“能夠這樣做,因為它理解知識的各種基礎。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,導論。)在羅蒂看來,“認為可能存在有‘知識基礎’(一切知識,在過去、現在、將來的每一個領域中的知識)或‘再現理論’(一切再現觀,在熟悉的語匯中和尚未夢想出來的再現觀)的看法,依存于如下假定:存在有某種先驗的制約因素。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第6頁。)為此, 羅蒂批判了基礎主義的幾種表現形式:實在論、表象論和本質主義,這顯示了新實用主義的反實在論、反表象主義和反本質主義的“家族相似”。
    (1)反實在論
  從哲學史的角度來看,早在古希臘哲學中,就已經有所謂“現象”和“實在”的區分。而17世紀以來的西方哲學一直認定,人在試圖認識客觀實在的過程中,人的感官和心智與事物本身存在方式之間相互作用,便產生了既與客觀事物有關、又不等同于客觀事物的“現象”,“現象”像一道屏障橫亙在我們與“實在”之間,反而使“實在”成了一種我們似乎永遠無法企及的存在。由于這一緣故,笛卡爾以后的西方哲學就把對于客觀存在的追問移到人的主觀認識一側。進入19世紀以后,英美分析哲學又把“現象”這一屏障進一步具體化,認為是人的語言構成了這一屏障,因為人的語言往往把很可能并不是內在于客觀存在物的范疇強加于客觀存在物。在此前提下,20世紀的英美實在用主義哲學家們則試圖一勞永逸地結束這場關于“實在”的討論。他們用“語言”代替了“心智”,來作為“實在”的對立面。其結果是,以前關于物質性的實在是否獨立于人的心智的討論就變成了如果有關于真實的陳述的話,那么什么樣的陳述能夠對應并能再現非語言性的事物;而關于“實在”的討論,則變成了諸如是否只有物理學的命題才能與客觀事物相對應,數學命題和倫理學命題是否也能這樣等等。這些新的論題都有一個前提,那就是“實在”被懸置起來了,或者說它作為一個問題已從哲學討論中被劃掉了。這就是羅蒂所持的“反實在論”的立場。
    (2)反表象主義
  羅蒂把西方文化中以視覺思維為中心的觀念稱為“視覺隱喻”。在哲學中,其典型形態就是“反映論”。羅蒂思想的核心之一,就是反對這種“視覺隱喻”,即“鏡子”理論,因為這種理論認為“認識就是精確地表象心靈之外的東西,以及哲學的中心任務就是充當一般的表象理論”。羅蒂指出,反對了視覺隱喻,就知道,認識的精確表象這一觀點并無強制性,它完全可以用一種實用主義的認識觀代替。羅蒂非常贊賞后期維特根斯坦和海德格爾說:“他們兩人都指出,我們把人看作在說著事物,不論事物是好是壞,并不把他們看作外化著現實的內在表象。……我們應當把視覺的、尤其是映相的隱喻,完全從我們的言語中排除。為此我們必須把言語不只理解作并未外化內部表象,而且理解作根本不是表象。我們應當拋棄符合語句以及符合思想的觀念,并把語句看作與其它語句、而非與世界相聯系。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第323—324頁。)在羅蒂看來,我們的感官和心智只是我們使用和支配對象的一種工具,包括我們的語言,它并不僅僅是一個用于表象的中介,而是一種以符號和聲音交換的方式使我們最終實現占有某種客觀事物的工具。
    (3)反本質主義
  羅蒂認為,傳統哲學的病根就在于“本質主義”。它試圖窮究世界的本質、人的本質、知識的本質,并進而為人類找到一個阿基米德點。這種“哲學深處的夢想”不僅不可能,而且頗有“自欺”的色彩。因為,在羅蒂看來,“本質主義”理論本身是導源于某種理論混淆:如洛克“在說明和證明之間混淆”,即:把我們關于知識的因果說明和關于知識本身的證明混為一談,把knowledge of(關于……知識,體現人與對象之間的關系)和knowledge that(……知識,體現人與命題之間的關系)混為一談,用知識的“因果前件”來證明知識的確定性和真理性;“康德在述謂和綜合之間混淆”,即:認為人們平常的談話活動必定涉及談話對象的真理性和必然性(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第120—132頁。)。建立在這種理論混淆基礎上的本質主義,當然是虛假的、錯誤的、不可靠的,應予以消解,其結果必然是對本質主義的反動。按照羅蒂的界定,實用主義的所謂“反本質主義”,指的就是它主張放棄內在與外在、某物的核心與其邊緣領域之間的區別以及本質與表象區別的做法。因此反本質主義并不是一種現象主義,而是根本否認有本質與現象的區別。內在與外在、本質與表象的區別一旦消失,人與世界之間是否有一道屏障的憂慮也就不復存在了。由此可見,羅蒂的反基礎主義及其反實在論、反表象主義和反本質主義的結果就是終結傳統哲學的認識論和形而上學,向往后哲學文化。
      2 后哲學文化的興起
  羅蒂所說的“后哲學文化”中的“哲學”一詞指的是西方基礎主義的哲學傳統,所謂“‘后哲學’指的是克服人們以為人生最重要的東西就是建立與某種非人類的東西(某種像上帝,或柏拉圖的善的形式,或黑格爾的絕對精神,或實證主義的物理實在本身,或康德的道德律這樣的東西)聯系的信念。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第11頁。)按羅蒂的觀點,哲學文化試圖尋找某種不變的、用知識代替意見的東西,而后哲學文化則放棄了這種希望,放棄了現象與實在、意見與知識的對立。為了終結哲學文化走向后哲學文化,羅蒂提出的基本策略可以歸納為以下幾個方面,這就是:以解釋學替換認識論,以“弱理性”取代“強理性”,用“協同性”詮釋“客觀性”,其結果就是使新實用主義者成為種族中心主義者。
    (1)以解釋學替換認識論
  羅蒂認為,哲學應該轉向“解釋學”。這并不意味著解釋學取代認識論而登上第一哲學的寶座,因為“‘解釋學’既不是一門學科的名字,也不是取得認識論未能取得的那種結果的一種方法,更不是一種研究綱領。相反,解釋學表示的倒是這樣一種愿望:由認識論的撤除所留下的文化空間將不被填充”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第277頁。)。換句話說, 解釋學不是可以取代現存范式的另一種范式,而只是一個為實現無范式時代而進行的“解構”工作本身的名字。這意味著,如果說認識論把哲學的任務強調為“研究”,而解釋學則提出了“對話”的概念。前者致力于發現最終的共同基礎,而后者則拋棄了這個概念,但它仍然感興趣在不承諾基礎主義的情況下怎樣尋求啟蒙。在羅蒂看來,認識論把一切人或學說之共同的普遍基礎,即“可通約性”作為既定的前提,而解釋學的出發點倒是承認時代差距的那種“不可通約性”。羅蒂認為,不是由于存在著可通約的普遍基礎才可進行“對話”,相反,恰恰是以“對話”的概念為前提,才能談到“通約”的可能或不可能。對認識論來說,成為合理的,即去發現一組適當的詞匯,對話的一切組成部分均應轉譯為該組詞匯;對解釋學來說,成為合理的,就是希望擺脫認識論,并希望學會對話者的行話,而不是將其轉譯為自己的語言。羅蒂把“探索”真理、“尋找”基礎為職責的認識論稱之為“系統哲學”,而把這種以同異己物“對話”為職責的解釋學稱之為“教化哲學”。后來,羅蒂進一步擴展了這種研究的成果,  從而把“認識論”與“解釋學”的對立,  變成了“Philosophy”(大寫的哲學)與“philosophy”(小寫的哲學)的對立。羅蒂所謂的“Philosophy”是指,以柏拉圖為樣板,追問關于某些規范概念(比如“真理”、“理性”、“善”)的本性的問題,以便更好地服從這樣的規范;而“philosophy”所指的不是一個主題的屬名,而是這樣一種企圖的名稱:它想弄清,最廣泛意義上的事物是怎樣在最廣泛的意義上關聯的。這種哲學概念不需要一個特別的空間,但它是文化和歷史的一個不可缺少的組成部分。
    (2)以“弱理性”取代“強理性”
  羅蒂認為,“在柏拉圖和康德主義傳統中使用的‘理性’概念是與作為符合的真理、作為對本質發現的認識、作為對原則的服從的道德這樣一些觀念交織在一起的,而實用主義者則試圖解構所有這些概念。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第259—260頁。)在《一種關于理性和文化差異的實用主義》一文中,羅蒂區分了理性一詞的三種不同意義。“理性1 ”是一種能力的名稱,這種能力是一種順應環境的能力,有時也被稱作“技術理性”或“生存技巧”;“理性2”是人類有而野獸無的一種特別的、附加的名稱, 這一成份體現在我們身上,使得我們可以用不同于描述非人有機體的術語來描述自己,它不僅給我們設定了種種目標,而且還為我們建立起一種評價的等級體系。“理性3”大體上與寬容意義相同, 它是一種能夠使某個個體和群體與其它的個體和群體和平共處,并匯集成各種新的、融洽的、寬容和諧的生活方式的美德。羅蒂認為,西方的思想傳統常常把這三種理性混為一談,尤其是把“理性2”與“理性”混為一談。 他們認為,由于我們擁有珍貴的、近乎神圣的理性能力——實際上是“理性2”,才能夠使用語言、使用技術, 高于他類并任意(甚至不惜武力)奴役之,從而獲得共同想要的東西。可見,傳統哲學的錯誤不在于使用理性、而在于用錯了理性。鑒于此,羅蒂認為,“西方雖然不是病態的,但可能已經把自己,并且把世界的其它部分都逼入了困境,所以我們干脆放棄掉整個理性2的觀念。”而對于“理性1”——適應性——和“理性3”——一種寬容的美德, 它們既使我們對環境的適應越來越靈巧,又能使我們對其它類型的人漸漸融洽、寬容,所以,必須在文化中繼續保留之并加以發場。(注:參見《哲學譯叢》,1994年第6期, 第50—54頁。)與理性1、2、3理論相仿,在《后哲學文化》中, 羅蒂把理性區分為“較強的理性”和“較弱的理性”。“較強的理性”與“理性2”大致相同。這種“較強的理性”, 把詩人、藝術家們排除在外,同時也把人文學科排除在外。這是因為:“如果人文學科要被看成理性活動,合理性就不能被看成是滿足事先說明的標準,而是別的什么東西。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第77—78頁。)這種東西在羅蒂看來就是一種“較弱的理性”,它與“理性1”、“理性3”統一,也與教化哲學、后哲學文化同構,所以這種理性觀羅蒂又稱為是實用主義的理性觀。所謂“弱理性”指的是某種“清醒的”、“合情理的”東西而不是“有條理的”東西。它指的是一系列的道德德性:容忍、尊敬別人的觀點、樂于傾聽、依賴于說服而不是壓服。在這種意義上,它指的是一種“合情理”的“有教養”的道德美德。它要求人們在討論問題時,不管是宗教的、文學的還是科學的問題時,都要避免教條主義、自衛心理和義憤。在這種意義上,人文學科作為“理性學科”是不成問題的。根據這種“弱理性”,羅蒂認為,后哲學文化反對三種錯誤傾向:第一,不管一個人對文化的世俗化的看法如何,想把自然科學家當成一種新的牧師、當作人與非人之間的連接點,肯定是錯誤的。第二,認為某些真理是“客觀的”而其他的真理則是完全“主觀的”或“相對的”看法,即想把真實的句子劃分成“真實的知識”和“純粹的意見”,或劃分成“事實的”和“判斷的”企圖,同樣是錯誤的。第三,認為科學家有一種特別的方法,這種方法只要被人文主義者運用于最高的價值,就可以為我們提供關于道德目的的自我確信,就像我們已經獲得的關于技術手段的那樣自我確信一樣,也是錯誤的。與這三種錯誤的傾向相反,羅蒂指出,我們并不認為科學家有一個我們其余的人應該好好模仿的“方法”,也并不認為他們得益于他們學科的、與其他學科之不可取的弱性正好相反的、值得期望的硬性。如果我們說社會學或文學批評“不是科學”,我們只是指,社會學家或文學批評家,在重要的工作上,在需要加以貫徹的工作上,所能達到的一致的數量比(譬如)微生物學家所能達到的要少。這種觀點的結果是也許人文科學應當看起來與自然科學很不相同。但是,這種看法并不以任何表明對社會的研究必須與對事物的研究很不相同的認識論或形而上學考慮為基礎。相反,它的依據是,我們看到,自然科學家主要感興趣的是預見和控制事物的行為,而這種預見和控制可能不是我們想從社會學家和文學批評家那里得到的。綜上所述,“我可以把我對傳統理性觀的拒斥概括為,說科學可以成為樣板的唯一的一種意義是,它是人類親和性的一個樣板。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第86頁。)
    (3)以協同性詮釋客觀性
  羅蒂認為人類一直企圖按照兩種主要方式使生活與更廣闊的領域聯系起來,第一種方式是描述他們對某一社會作出貢獻的歷史,第二種方式是在他們和非人的現實的直接關系中來描繪自己的生存。前一種描繪方式說明了人類追求協同性的愿望,后一種描繪方式則說明了人類追求客觀性的愿望。當某人尋求協同性時,他并不關心某一社會的實踐與在該社會之外的事物之間的關系;當他尋求客觀性時,他使自己脫離了周圍實際的人,不把自己看作某個其它實在的、或想象的團體中的一員,而是使自己和不與任何個別人關涉的事物聯系起來。羅蒂指出,以追求真理概念為中心的西方文化傳統(從希臘哲學家一直延續到啟蒙時代),是企圖由協同性轉向客觀性以使人類生存具有意義的最明顯的例子。柏拉圖借助于知識與意見、表象與實在之間的區別,發展了這樣一種知識分子的觀念。這兩種區別共同導致了這樣一種看法,合理的探索應當使非知識分子幾乎無從接近的、并可能懷疑其存在的一個領域顯現出來。羅蒂認為這一客觀主義傳統的中心假設是,我們必須盡可能長久地跨出我們的社會局限,以便根據某種超越它的東西來考慮它,這也就是說,這個超越物是我們社會與某一個其他的實在的和可能的人類社會所共同具有的。這個傳統夢想著這樣一種最終將達到的社會,它將超越自然與社會的區別;這個社會將展現一種不受地域限制的共同性,因為它表現出一種非歷史的人性。因此,那種希望使協同性以客觀性為根據的人(我們稱其為實在論者),不得不把真理解釋為與實在相符。于是,他們必須建立一種形而上學,這種形而上學將考慮信念與客體之間的特殊關系,而客體將會使真信念與假信念區別開來。他們還必須主張說,存在著證明信念真偽的方法,而不是局部適用的。這樣他們就必須建立一門將考慮這樣一種證明方法的認識。與此相反,希望把客觀性歸結為協同性的人(我們稱他們為“實用主義者”),既不需要形而上學,也不需要認識論。用詹姆士的話來說,他們把真理看作那種適合我們去相信的東西。因此他們并不需要去論述被稱作“符合”的信念與客體之間的關系,而且也不需要論述那種確保人類能進入該關系的認知能力。從實用主義的觀點來看,說我們現在相信是合理的東西可能不是真的,就等于說某人可能提出更好的思想。這就是說,永遠存在著改進信念的余地,因為新的證據、新的假設或一整套新的詞匯可能出現。對實用主義來說,渴望客觀性只不過是渴望盡可能充分的主體間的協恰一致,渴望盡可能地擴大“我們”的范圍。
  在羅蒂看來,“客觀性”有兩種不同的含義,它“既指‘對一種觀點的刻畫,這一觀點由于作為未被非相干的考慮所歪曲的論證結果而被一致同意’,又指‘如其實際所是的那樣來再現事物’。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第292頁。 )與“客觀性”的兩種不同含義相對立,我們可以區分“主觀性”的兩種意義,由于第一種意義的“客觀性”是理論的一種性質,經過充分討論之后,它被合理的討論者所選中。反之,一種“主觀的”考慮曾被、將被或應被看作是與理論的主題無關聯的;另一方面,在“主觀的”一詞的更為傳統的意義上,“主觀的”與“符合外界存在物”相對立,因此意味著某種像是“只是內部存在物之產物”的東西。在此意義上,“主觀的”與“情感的”或“幻想的”有聯系,因為我們的心和我們的想象是具有個人特質的,而我們的理智至多是自身同一的外界對象的同一性的鏡子。(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第295—296頁。)客觀性的后一種含義即“再現事物”的含義,經過奎因、塞拉斯、戴維森、普特南等人的批判,已明顯失去了存在的理由。只有前一種含義即對話中所形成了“一致同意”才是真正成立的,也才是解釋學所鼓勵和追求的。羅蒂曾說:“我們唯一可用的‘客觀性’概念,是‘一致性’,而非映現性。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第294頁。)在羅蒂看來, 在一個諸領域中的一致意見幾乎是完全的這樣一個想象的時代中,我們可以把文學批評、化學和社會學這些更有爭議的領域歸入“非認識性的”領域,或者“把它們加以操作主義式的解釋”,或者把它們“還原到”某一“客觀的”學科內。所以,“客觀性”無非就是對“一致性”的敬語而己。羅蒂后來又把這種文化共同體的內部成員在興趣、目標、規則等方面的一致性叫作“協同性”(solidarity,又譯親和性),它只能經由“弱理性”而達到。羅蒂通過把客觀性歸納為協同性、主體間性、“非強制的一致”,實際上模糊了科學的其他學科的界限,從而取消了科學作為一個特殊的文化領域的地位。羅蒂指出:“如果我們能夠只為追求協同性的愿望所推動,徹底拋棄對客觀性的愿望,那么我們就會把人類進步看作能使人類完成較有趣的工作并成為較有趣的人,而不看作是朝向某一地點的邁進,這個地點多少是事實為人類設定的。我們的自我形象就會是去創作而不是去發現的形象,這是曾經被浪漫主義用來稱贊詩人的形象,而非被希臘人用來稱贊數學家的形象。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第415—416頁。)在羅蒂看來,實用主義是一種協同性哲學,而不是一種絕望哲學。這是因為,實用主義者贊成容忍、自由探討和追求通暢的交流,因此,在后哲學文化中,關于“價值的客觀性”和“科學的合理性”的問題同樣是不可理解的。“實用主義者愿意放棄對客觀性的期望,即想與一個不只是我們自己認同的共同體的實在接觸的期望,而代之以對某個共同體的親和性的期望。他們認為,依賴于說服而不是壓服、尊重同事的意見、對新材料和新觀念的好奇和渴望等習慣,就是科學家唯一應該具有的德性。他們并不認為,除了這些道德德性之外,還有一種叫做‘理性’的理智德性。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第85頁。)根據這種觀點,我們就沒有理由稱贊科學家比其他人更“客觀”或“邏輯性強”或“有條理”或“獻身于真理”。但我們有很多理由稱贊他們建立的并在其中工作的制度,并用它們作為文化的其余方面的樣板。因為這些制度使“非強制的一致”的觀點具體化、詳細化了。羅蒂認為,發現什么東西可以信仰的最好辦法就是傾聽盡可能多的建議和論證。因此,實用主義者又是“種族中心主義”者。
    (4)后哲學文化
  哲學代替神學而成為文化之王乃是啟蒙運動的產物,因此是近代的事。在這種意義上,羅蒂認為,后哲學文化,如果借用當代法國哲學家利奧塔的術語,也可以說是后現代文化。這種文化是對我們人類迄今發明的各種談話方式的利弊的比較研究。簡言之,它很像有時被稱為“文學批評”的東西。而這種“文學批評家”是一個后哲學文化的全能知識分子的雛形,是一個放棄了對(大寫的)哲學的要求的哲學家。他迅速地從海明威過渡到普羅斯特、到希特臘、到馬克思、到福科、到道格拉斯到現在東南亞的狀況、到甘地、到福克萊斯。他是一個愛用名人來抬高自己的人,用上面這樣一些人名來表示各類描述、符號系統和觀察方式。他的專業是理解宏偉圖景之間、以及想弄清事物如何關聯的各種努力之間的相似和差別。他是一個告訴你事物相互關聯的各種方式本身如何相互關聯的人。但是由于他不能告訴你事物關聯的所有可能的方式本身如何關聯,由于他沒有那種超歷史的阿基米德點,他是注定要變得過時的。因此,在一個后哲學文化中,人們將像實用主義者那樣看待標準,即看作是為了某個特別的功用主義目的而構造的暫時支點。在后哲學文化中,沒有哪個文化的特定部分可以挑出來,作為樣板來說明(或特別不能作為樣板來說明)文化的其他部分所期望的條件。認為在(例如)好的牧師或好的物理學家遵循的現行的學科內的標準以外,還有他們也同樣遵循的其他的、跨學科、超文化和非歷史的標準,那是完全沒有意義的。在這樣一個文化中,仍然有英雄崇拜,但這不是對因與不朽者接近而與其他人相區別的、作為神祗之子的英雄的崇拜。這只是對那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕。在后哲學文化中,哲學家“沒有任何特別的‘問題’需要解決,沒有任何特別的‘方法’可以運用,也沒有任何特別的學科標準可以遵循,沒有任何集體的自我形象可以作為‘專業’。他們可能像現在的哲學教授那樣,對道德責任而不是詩體學感興趣,或者對表達句子而不是表達人體感興趣。但他們也可能不是這樣。他們是興趣廣泛的知識分子,樂于對任何一個事物提供一個觀點,希望這個事物能與所有其他事物關聯。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第151頁。)
  羅蒂認為,在后哲學文化中,大寫的哲學死了,但哲學作為文化的一個部門本身沒有消失。正如在一個后神學的文化中,神學也仍有其生存的權利和地盤。所不同的是,神學在一個后神學文化中,哲學在一個后哲學文化中,不再具有文化之王的地位。然而,在后神學文化中,哲學替代了神學的地位而成為文化之王,但在后哲學文化中,不但哲學不能成為文化的其余部門的基礎,而且也沒有任何其他學科可以担當以前哲學所担當的這種角色。
      3 劃界問題的消逝
  科學歷史主義者費耶阿本德和新歷史主義者勞丹曾站在不同的角度宣布了分界問題的消逝,這些無疑對羅蒂站在后哲學的立場進一步重申劃界問題的消逝提供了保證。
  在羅蒂所向往的后哲學文化中,科學崇拜將失去市場,科學與非科學的其他學科之間的本質區別將不再存在。我們知道,隨著啟蒙運動的勝利,隨著中世紀的宗教逐漸地退出歷史舞臺,科學有了大踏步的前進,科學世界觀取代宗教而成為人們所信奉的世界觀。在人們的眼里,科學成了文化的女神,“因為既然人是理性動物而科學又是合理性的頂點,科學就是模范的人類活動。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第49頁。)人們由對于中世紀宗教的迷信轉向了對于科學的迷信。在羅蒂看來,在實證主義的科學觀中(和在其“科學哲學”的觀念中),他們仍保留了一個神。在他們那里,文化中科學這個部分使我們可以接觸到某種不是我們自己的東西,可以使我們發現與任何描述無關的赤裸裸的真理本身。因此,按照西方傳統文化觀念的區分,自然科學家擁有著較多的客觀性、硬事實和客觀真理;人文科學則被看作是與藝術一致的,它們提供的是娛樂而非真理。前者與真理距離較近,后者則離對真理的把握很遙遠。因此,在自然科學和人文科學之間存在著一種緊張關系,自然科學似乎優先于人文科學,自然科學家似乎高明于人文科學家。這種科學崇拜包括了兩個方面:一方面,它認為文化的其余部分應該列舉為經驗科學家特有的道德德性:開放、好奇、靈活和對待任何事物的經驗態度;另一方面,它指文化的其余部分應當接受某種被稱為“科學方法”的東西。羅蒂認為,前者是令人振奮的、有用的,而后者,特別是在社會科學家中,會導致可笑的、無益的自我批評的痛苦。在后哲學文化中,科學并不具有特別的認識論地位,它只是話語的一種形式而已。科學與其他文化部門之間的分界不足以構成一個獨特的哲學問題。因為:“實用主義并不想把科學作為代替上帝的偶像,它認為科學只是一種文學,或者反過來說,認為文學藝術具有與科學研究同樣的地位。因此,它并不認為倫理學比科學理論較為相對,較為主觀,也并不需要變得‘科學’。物理學是試圖對付宇宙的不同部分的一種方法,倫理學則試圖應付其他部分的問題。數學有助于物理學,文學藝術有助于倫理學。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第21—22頁。)因此,科學與其他學科之間的對立是可能取消的。一旦“科學”不再具有令人尊敬的意義,我們就無須用它來分類。科學活動既然并不高明于其他人類活動,科學就不應該成為其他學科的模范。正如哲學不是未來文化的基礎一樣,科學也不是未來文化的基礎。正是從這個意義上,我們可以說,后哲學文化也就是后科學文化。在這種文化中,沒有人或至少沒有知識分子會相信,在我們內心深處有一個標準可以告訴我們是否與實在相接觸,我們何時與大寫的真理相接觸。其中,無論是牧師還是物理學家,無論是詩人還是政客,都不會比別人更“理性”,更“科學”,更“深刻”。羅蒂強調:“我們應當把科學看作適用于某些目的,把政治、詩歌和哲學(不被看作一門超級學科,而是看作根據過去的知識對目前思想傾向的一種明達的批評活動)都看作是各有其目的。我們應當摒棄西方特有的那種將萬事萬物歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。”(注:羅蒂:《哲學和自然之鏡》,三聯書店1987年版,李幼蒸譯,第15頁。)在《自然科學是否具有自然性》一文中,羅蒂較詳細地闡述了他關于科學的觀點。他首先告訴我們,對于科學的特殊地位,自40年代以來,已不斷有人提出責難。這種責難大致可分為兩個階段。第一階段是對于科學的所謂特殊方法的責難。一般認為,科學的方法是一種理性的方法,它只服從于邏輯,與人的心理、社會、歷史等因素無關。庫恩和費耶阿本德等人對此提出異議。他們的批評表明,不存在一種通行于各范式之間并凌駕于其上的所謂理性的方法。科學中沒有所謂的純粹理性,我們只能“在社會學的意義上(根據在說服與強制之間的區別)的而不是方法論意義上(根據在具有還是缺乏明確標準之間的區別)”,在理性與非理性之間作出區別。說科學是一種理性的方法,其實只不過是說科學家更多地是用說服而不是壓服來取得一致性。盡管對庫恩和費耶阿本德的反對聲不絕于耳,但大多數的當代科學哲學家對于科學有一種強理性意義上的不同于其他學科的獨特方法的信念已開始動搖。第二階段是對于科學與實在有一種對應關系的主張的放棄。為什么人們認為,只有科學才真正是對實在的一種真切的認識呢?這無非是因為,人們常以為,只有科學來自于觀察事實,而非科學如道德等只與人的情感趣味有關。對此,羅蒂的回答是:首先,不論是科學還是道德,它們的信念都有可能在心理、情感那里找到根據。“我們可以只根據他們各自的‘心理和感受性’來說明由道德學家和科學家作出的觀察,即無須推論而獲得的信念。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第65頁。)應該說,在奎因的整體論提出之后,這已不是什么嶄新的觀點了。信念的調整完全可能與經驗沒有直接的關系而只是由心理、情感等因素造成的;其次,無論是誰,他對于特定刺激的反應傾向都與他所在的社會文化共同體的教化分不開。“對道德學家和科學家,我們都可以根據其成長過程說明他們以特定句子對特定刺激——由中性的心理學所描述的刺激——作出反應的傾向。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第65頁。)每個人都是在一種特定的文化共同體內成長的,他所接受的范式決定了他對于特定刺激的特定反應方式。這種反應方式是社會的而不是個人的,是經過文化語言中介的而不是純粹的直接的。
  如果說科學在本質上既沒有自己的獨特的理性方法,又沒有自己不同于其他學科的獨特基礎,那么為什么人們傾向于在科學與非科學之間作出如此明確的區分呢?既然在理論上找不到充分的理由,那么是什么因素導致了人們這樣做的呢?羅蒂大致從兩個方面對此加以說明。他一方面強調,最主要的原因是我們思想傳統中存在著兩種習以為常的形而上學的安慰,其一是認為與非人的現實相聯系的人類成員秉賦某種“權利”,它賦予人類以道德尊嚴。這種觀念構成了自啟蒙運動以來西方民主政治的基礎。其二是認為人類社會自我毀滅的不可能性,人類社會進步的必然性。羅蒂主張放棄第一種安慰,篡改第二種安慰,把協同性當作我們唯一的安慰,而且無須為它找到形而上學的支持。除此以外,羅蒂認為,還有一層現實的心理——歷史的原因。人們常常認為科學家和其他人有所不同,他們常常是某些德性的樣板。于是,人們很容易地認為,這樣一些德性之所以在科學家中間更為流行,與他們的學科和程序是分不開的。他們的學科是客觀的,他們是追求真理的典范。人們認為,科學家由于堅持說服而不是壓服、由于(相對的)不腐敗性、由于耐心和理性而得到應有的聲譽。……被選進皇家學會的人比選進(例如)下院的人也更誠實、更可信、更公道。在美國,國家科學院明顯地不像眾議院那么腐敗。其實這只是一種誤解。科學家成為德性的樣板,純粹是出于一種偶然,并非與其學科有什么內在的必然聯系。羅蒂指出:“我們實用主義者樂于認為,在為什么那些善于為我們提供技術的人同時也成為某些道德德性的好的樣板這一問題上,不存在深刻的說明。這只是歷史的巧合,正如在今天的俄國和波蘭,詩人和小說家之所以是某些其他道德德性的最好樣板也是歷史的巧合一樣。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第73頁。)此外,羅蒂還批評了這樣一種西方觀點即西方在自然科學發展中的領先地位表明了它具有優越的“合理性”。在羅蒂看來,這種西方觀念的假定是,存在有某種被稱作“理性”中心的人的機能——這種機能的發展是人類生存的要義——而且自然科學表明比任何其他人類活動更善于使用這種機能。羅蒂指出,自然科學的這種神化作用,是當代西方哲學逐漸在使自己擺脫的若干觀點之一。羅蒂認為,為后哲學文化提供一種科學的哲學沒有必要,正如同為科學作出哲學的辯護沒有必要一樣。科學實在論正受到人們的唾棄。究其原因,不在于科學精神本身,而在于人們將科學神化的傾向。當“與實在相對應”的幻想破滅之后,當理性不再被理解為一種精確的可以控制的有條理時,這樣“科學”一詞,以及在人文科學、藝術和科學之間的對立就逐漸地消退了。科學誠然是可敬的,而其他學科也同樣是可敬的;科學誠然是要求理性的(在新的意義上),而其他學科也同樣是要求理性的。哲學不需要向科學學習,以便使自己變得更加科學些;科學也不需要哲學的論證,以便使自己顯得高于其他學科。“在談論任何問題,不管是宗教的、文學的還是科學的問題時,都要避免教條主義、自衛心理和義憤”。(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第78頁。)在后哲學文化中的諸學科被看作是在指稱其界限隨著其成員的興趣轉移而流動的共同體。隨著諸學科界限的逐漸消解,對于一個學科的性質和地位,已經沒有什么理由多加注意了。同樣,科學家的形象隨著“科學”概念的轉變而轉變,他的使命不再是把事情搞清楚,而是使事情變得更新穎。他所依賴的將是他與其他共同體的協同感,而不是沖破幻覺把人們引向真理,引向理性之光。這個形象和其他知識分子的形象沒什么兩樣,大家都是平等地參與對話的說話者。這正如羅蒂所指出的:“我們將樂于把文化的一切都放在一個認識論的水平上,或者換句話說,我們將樂于擺脫‘認識論水平’和‘認識狀態’的觀念。我們將樂于使社會科學家和人文主義者不再認為有某個值得追求的、叫做‘科學狀態’的東西。根據我們的觀點,‘真理’是個單義詞。它可以同等地運用于律師、人類學家、物理學家、語言學家和文學批評家的判斷。給這樣的學科指派不同的‘客觀度’或‘強硬度’是沒有任何意思的。因為非強制的一致的所有這些學科中的出現為我們提供了我們可能需要走向‘客觀真理’的一切,即主體間的一致。”(注:羅蒂:《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版,黃勇編譯,第80頁。)結果,后哲學文化中的每一個社會成員,無論是科學家、哲學家、詩人、文學批評家還是政客,除了其共同體的自我保存和自我改進,即文明的保存和推進以外,沒有任何更高的目標。
  收稿日期:1999年5月5日
洛陽師專學報13~19B2科學技術哲學洪曉楠20002000在后現代主義科學哲學的視域內,羅蒂哲學的后現代特征主要表現在三個方面:在對傳統的科學哲學反思過程中,羅蒂提出了反基礎主義的口號,極力主張反實在論,反表象主義和反本質主義,從而終結傳統哲學的形而上學和認識論;在后哲學文化的設計方面,羅蒂的基本策略是以解釋學替換認識論,以“弱理性”取代“強理性”,以協同性詮釋客觀性;在劃界問題上,羅蒂批判了科學霸權主義,再次重申了劃界問題的消逝。羅蒂/后現代科學哲學/反基礎主義/后哲學文化/劃界問題尚東濤      洪曉楠,大連理工大學人文社會科學系 郵編 116023 作者:洛陽師專學報13~19B2科學技術哲學洪曉楠20002000在后現代主義科學哲學的視域內,羅蒂哲學的后現代特征主要表現在三個方面:在對傳統的科學哲學反思過程中,羅蒂提出了反基礎主義的口號,極力主張反實在論,反表象主義和反本質主義,從而終結傳統哲學的形而上學和認識論;在后哲學文化的設計方面,羅蒂的基本策略是以解釋學替換認識論,以“弱理性”取代“強理性”,以協同性詮釋客觀性;在劃界問題上,羅蒂批判了科學霸權主義,再次重申了劃界問題的消逝。羅蒂/后現代科學哲學/反基礎主義/后哲學文化/劃界問題尚東濤      
2013-09-10 21:38

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